Благодаря толкованию Феста на топоним sacer mons в трактате «О значении слов» до нас дошла память о той формуле римского права архаического периода, которая впервые сопрягает категорию священного с человеческой жизнью как таковой. Дав определение названию Священной горы, которую плебс во время первой сецессии посвятил Юпитеру, Фест добавляет:
« At homo sacer is est, quem populous iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immolari, sed qui occidit, parricidi non damnatur; nam lege tribunicia prima cavetur: “si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit”. Ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari solet ». [Homo sacer называется тот, кого осудил народ за какое-либо преступление; приносить его в жертву нечестиво, но тот, кто его убьет, не считается преступником, ибо первый трибунский закон гласит: «Если кто убьет человека, который с ведома всего народа был объявлен sacer, да не осудится». Оттого-то всякий дурной и бесчестный человек обыкновенно зовется sacer].
В исследовательской литературе давно ведутся споры о смысле этой загадочной формулы, которую некоторые рассматривают как «древнейший вид уголовного наказания в римском праве» (Bennett, p. 5). Трудности в истолковании этой формулы возникают от того, что она объединяет в себе элементы, на первый взгляд противоречащие друг другу. Уже в 1930 г. Беннетт в своей статье отмечает, что определение Феста «как кажется, отрицает само значение определяемого понятия» (Ibid., p. 7), так как, с одной стороны, объявляет некоторое лицо священным, а, с другой, предписывает (или, вернее, делает безнаказанным) убийство этого лица (какую бы этимологию термина parricidium мы ни приняли, первоначальное его значение - «убийство свободного человека»). Противоречие усугубляется тем обстоятельством, что тот человек, которого всякий имел право безнаказанно убить, не мог, однако, быть предан смерти посредством какого-либо ритуала («neque fas est eum immolari»; глагол immolari означает «посыпать жертву mola salsa [жертвенной мукой] прежде чем убить»).
Так в каком же смысле homo sacer мог называться «священным» и как следует понимать формулу sacer esto – формулу, с которой мы не раз встречаемся в применявшихся на практике законах (впервые – в надписи на прямоугольном столбе с римского форума), если она подразумевает одновременно безнаказанность убийства и запрет жертвоприношения? То, что смысл этой формулы был неясен для самих древних, со всей очевидностью доказывает одно место из «Сатурналий» (III, 7, 3-8), где Макробий, дав определение понятия sacrum («посвященное богам»), добавляет: «здесь было бы уместно поведать о положении тех людей, которых закон обрекает на посвящение определенным богам. Ведь некоторым, как мне известно, кажется странным (mirum videri), что, хотя запрещено причинять вред всему, что священно, убийство homo sacer не возбраняется». Как бы мы ни оценивали толкование, которое сам Макробий считал возможным дать этому противоречию, очевидно, что священное представлялась ему категорией недостаточно ясной, коль скоро он так подробно на ней останавливается.
1.2. Темнота языка antiqui auctores [древних авторов] усугубляется расхождениями в современных толкованиях этого места. Мнения в этом вопросе разделились между теми авторами (Моммзен, Ланге, Беннетт, Стрэчен-Дэвидсон), которые видят в sacratio [посвящение богам] уцелевший секуляризованный рудимент архаической стадии развития права, - когда религиозная и уголовная его ветви еще не были отделены друг от друга и смертная казнь воспринималась как приношение богам, - и теми, кто, подобно Кереньи и Фаулеру, усматривают в этом обычае архетипический обряд посвящения богам подземного мира, своей амбивалентностью родственный этнологическому понятию табу: нечто одновременно величественное и проклятое, вызывающее почтение и в то же время ужас. Авторам, придерживающимся первой точки зрения (к примеру, Моммзену, который понимает этот обычай как публичную смертную казнь или символическую казнь в отсутствие осужденного), удается привести причину impune occidi, однако они не могут никак удовлетворительно объяснить запрет на жертвоприношение. И наоборот, в изложении авторов, принадлежащих к противоположной исследовательской традиции, смысл формулы neque fas est eum immolari становится понятен, («homo sacer, - пишет Кереньи, - не может быть принесен в жертву, sacrificium, по той простой причине, что sacer уже и без того принадлежит богам – исходно и прежде всего богам подземного мира; поэтому нет необходимости вновь посвящать его им посредством какого-либо специального действия»), однако остается неопределенным, почему любой может предать смерти homo sacer, не запятнав себя святотатством (если не считать нелепого объяснения Макробия: коль скоро души homines sacri были diis debitae, следовало как можно скорее переправить их на небо).
Обе эти позиции не дают достаточно экономичного и целостного объяснения двух частей определения Макробия, соединение которых как раз и составляет самую суть понятия homo sacer: безнаказанность убийства и запрет на принесение в жертву. Исходя из того, что мы знаем об устройстве римской религии и римского права (как ius divinum [божественного права], так и ius humanum [человеческого права]), эти два принципа с трудом сочетаются друг с другом: если homo sacer был нечист (по Фаулеру, табуирован), или принадлежал богам (Кереньи), то почему же любой мог убить его, не совершая преступления и не запятнав себя святотатством? Если же, с другой стороны, он выступал в роли жертвы в архаическом ритуале или был преступником, приговоренным к смерти, почему не было fas[1] предать его смерти одним из предусмотренных законом способов? И, наконец, как можно представить себе жизнь homo sacer - подлежащую убийству, но не подлежащую жертвоприношению, за пределами как человеческого, так и божественного права?
Все вышесказанное приводит к мысли, что мы имеем здесь дело с предельным понятием (concetto-limite) римского общественного устройства, которое само по себе с трудом поддается объяснению, пока мы остаемся в пределах ius divinum и ius humanum, но при этом способно пролить свет на границы этих областей права. Вместо того чтобы объяснять специфический характер понятия homo sacer, исходя, как это обыкновенно делалось, из предполагаемой по аналогии с этнологическим понятием табу амбивалентности священного, мы попытаемся исследовать sacratio как автономное явление и выяснить, не позволит ли подобное исследование пролить свет на изначальную политическую структуру, которая располагается в области, предшествующей разделению на священное и профанное, религию и право. Однако, прежде чем обратиться к этой области, необходимо избавиться от терминологической двусмысленности.
Над интерпретацией общественных явлений – и прежде всего, проблемы происхождения суверенной власти, - до сих пор довлеет научная мифологема, возникшая в конце XIX – первых десятилетиях XX вв. и направившая исследования в этой очень специфической области гуманитарных наук по ложному пути. Эта мифологема, которую можно предварительно определить как «теорию амбивалентности священного», сформировалась в поздневикторианской антропологии и вскоре проникла во французскую социологию. Однако влияние этой мифологемы и ее экспансия на другие дисциплины оказались столь масштабны, что присутствие ее мы обнаруживаем даже в таком шедевре лингвистической науки XX столетия, как «Vocabulaire des institutions indo-européennes» [Словарь индоевропейских социальных терминов] Эмиля Бенвениста, а впоследствии – в работах Батая о суверенитете. Не должен вызывать недоумение тот факт, что впервые мы сталкиваемся с ней в «Lectures on the religion of the Semites» [Лекциях о религии семитов] Робертсона Смита (1889 г.), - исследовании, оказавшем определяющее влияние на работу Фрейда «Тотем и табу» («читая книгу Смита, - напишет впоследствии Фрейд, - я чувствовал себя так, словно скользил в гондоле по гладкой поверхности вод»). Выход в свет «Лекций» приходится на то время, когда европейское общество, некогда утратившее всякую связь с религиозной традицией, обнаруживает недовольство этим разрывом. Именно в книге Смита этнографическое понятие табу впервые оставляет область науки о первобытной культуре и проникает в библеистику, отражая собой амбивалентный опыт переживания и осмысления священного в западной культуре.
Наряду с теми видами табу, - утверждает Робертсон Смит в IV лекции, - что в точности соответствуют представлениям народа о святости и обеспечивают неприкосновенность идолов, святилищ, жрецов, вождей – одним словом, лиц и предметов, принадлежащих богам и служащих их почитанию, мы находим и другую разновидность этого института, который в семитской среде имеет аналогии в установлениях о ритуальной нечистоте. Женщина после родов, человек, прикоснувшийся к трупу и т.д. на время табуируются и изгоняются из человеческого общества; подобным же образом в семитских религиях эти лица объявляются нечистыми. В последнем случае табуированный не считается святым: он не допускается к святилищу, ему запрещен любой контакт с другими людьми… Во многих первобытных обществах различие между этими двумя видами табу почти незаметно, и даже у более развитых народов понятия святости и нечистоты зачастую идут рука об руку (Robertson Smith, pp. 152-53).
В приложении ко второму изданию «Лекций» (1894) под названием «Holyness, uncleaness and taboo» [Святость, нечистота и табу] Робертсон Смит, приведя еще ряд примеров этой двойственности (среди прочего – запрет на вкушение свинины, который «в наиболее развитых семитских религиях представляет собой своего рода ничейную территорию между нечистым и священным»), приходит к убеждению, что невозможно «отделить представления семитов о священном и нечистом от института табуирования» (Ibid., p. 452).
Характерно, что к числу проявлений этой двойственной природы священного Робертсон Смит относит проклятие (herem): «Другим важным для нас еврейским обычаем является проклятие, которым нечестивый грешник и всякий враг израильской общины и ее Бога обрекается на полное уничтожение. Проклятие представляет собой один из способов посвящения божеству; именно по этой причине глагол «проклинать» употребляется иногда также в значении «посвящать» (Мих. 4, 13) или «обрекать» (Лев. 27, 28). В древнейший период истории еврейства проклятие подразумевало полное уничтожение не только самого виновного, но и всего его имущества… только металл, да и то после переплавки, мог передаваться в сокровищницу Храма (Нав. 6, 24). Равным образом и проклятое животное не приносилось в жертву, а просто забивалось; проклятый город было запрещено восстанавливать (Втор. 13, 16; Нав. 6, 26). Обычай проклятия есть не что иное как табу, действенность которого основывается на страхе перед сверхъестественными силами (Цар. 16, 34). Как и в случае табу, угроза, исходящая от проклятого, заразна (Втор. 7, 26): тот, кто принесет к себе домой проклятую вещь, сам подлежит проклятию» (Ibid., pp. 453-54). Такое понимание этого обычая, отождествляемого с табу, с самого начала стало определяющим для возникновения теории о двойственности священного: двойственный эффект проклятия, которое включает, исключая, имеет следствием двойственность священного.