Тщетно искать у Шпенглера с м ы с л а и с т о р и ч е с к о г о. Он не дан ни и формулировке, не раскрыт и по всему философскому замыслу. Шпенглер прямо говорит, что жизнь не имеет никакой цели. “Человечество не имеет никакой “цели”. Существование мира, в котором мы на нашей маленькой планете составляем маленький эпизод, есть нечто более значительное, – говорит он в другом своем сочинении “Preussentum und Sozialismus”, – чем “жалкое счастье большинства, как смысл и цель. В целесообразности заключается огромность мировой игры”.
Шпенглер отрицает существование человечества, как с у б ъ е к т а и с т о р и ч е с к о г о п р о ц е с с а. Человечества нет; есть – египтяне времен Рамзеса II, лангобарды VI-IХ века, франки, саксонцы, арабы. Человечество для Шпенглера есть лишь “зоологическая величина”. “Поскольку дело идет о так называемой цели человечества, – говорит он в своем ответе критикам (“Pessimismus”<22>), – я являюсь принципиальным и решительным пессимистом, я не вижу никакого прогресса, никакой цели, никакого особого пути человечества”.
Наконец, нет е д и н с т в а и с т о р и ч е с к о г о п р о ц е с с а; есть лишь одинокие, замкнутые, завершенные круги, организмы отдельных культур, их души каждая со своей “перводушевностью” (Urseelentum).
Государственная идея древности и современности – совершенно разные вещи, и бесплодно трактовать о задачах государства, как такового.
Точно также нет единой математики. Число, как величина, мера – в античном мире совсем не то, что число, как функция – в современности.
Или – этика… Нет единой общечеловеческой этики. Каждая культура имеет свой собственный этический критерий, действие которого с нею начинается, с нею кончается.
Наконец, – философия… нет философии вообще; каждая культура имеет свою собственную философию, которая есть часть ее общего символического выражения, – кусок ее осуществленной душевности. Нет вечных вопросов, есть лишь вопросы, существующие для каждой исторически-индивидуальной культуры, в ней они чувствуются, ею ставятся.
Западно-европейский мыслитель страдает, по мнению Шпенглера, коренным заблуждением: он не понимает исторически относительного характера своих выводов, типичных для определенной и только этой одной категории людей; не сознает необходимых границ обязательности его взглядов; не отдает себе отчета в том, что его “неопровержимые истины” и “вечные суждения” истинны только для него и вечны только с точки зрения его миросозерцания, и что на нем лежит обязанность подняться выше всего этого и поискать тех истин и суждений, которые высказаны были с такой же уверенностью людьми других культур.
В этом сознании, думает Шпенглер, будет полнота и совершенство будущей философии. Лишь это значит проникнуться пониманием живых форм истории, форм живой вселенной. Здесь нет ничего постоянного и всеобщего. Нужно оставить разговоры о формах мышления вообще, о принципах трагического, или о задачах государства. Обще-обязательное есть лишь ошибочное перенесение с себя на других своих субъективных умозаключений.
Шпенглер не жалеет резких слов по адресу современных мыслителей с их “узким историческим горизонтом”, с их “шаблонным кругом идей”, который не идет дальше римлян, греков, ренессанса, современности, короче говоря, зиждится на схеме: древний мир – средневековье – новое время.
“Но можно ли на этом основании, – вопрошает он, – философствовать о мире? Значит ли это заниматься исследованием человеческой истории в о о б щ е? Стоят ли чего-нибудь суммарные, якобы мирообъемлющие, построения Ницше, который ничего не знал об Египте, Вавилоне, России и Китае? В каком отношении находится, например, понятие дионисовского у Ницше к внутренней жизни высоко цивилизованных китайцев эпохи Конфуция или современных американцев? Какое значение имеет тип “сверхчеловека” для магометанского мира? Какую роль могут играть в духовной жизни индуса или русского, понятия о языческом и христианском, о природе и духе, об античном и современном? Что общего у Толстого, отвергнувшего весь западно-европейский мир идей, как нечто для него чуждое и далекое, – с “средневековьем”, Данте, Лютером, у японца – с Парсифалем и Заратустрой, у индуса – с Софоклом? Разве вся психология Шопенгауэра, Канта, Фейербаха, Геббеля, Стриндберга не является по своему значению исключительно западноевропейской? Какое комичное впечатление, – говорит он, – производят Ибсеновские женские проблемы, претендующие также на внимание всего “человечества”, если на место знаменитой Норы, дамы протестантского воспитания из большого города Северо-Западной Европы, с кругозором, соответствующим наемной квартире с платой от 2 до 6 тыс.[яч] марок в год, поставить жену Цезаря, мадам де Савиньи, японку или тирольскую крестьянку? Все эти проблемы и ценности чисто эпизодические и местные, в большинстве случаев относятся исключительно к современной интеллигенции больших городов западно-европейского типа; в них нет решительно ничего всемирно-исторического и вечного. Все, что до сих пор было сказано и передумано в западной Европе о проблемах пространства и времени, движения, числа, воли, брака, собственности, науки, трагедии – является узким и сомнительным, ибо во всем этом стремились найти р е ш е н и е в о п р о с а в о о б щ е, вместо того, чтобы понять, что существует множество ответов для множества вопрошающих; что философский вопрос представляет собою только скрытое желание получить определенный, уже в самом вопросе содержащийся, ответ; что к великим вопросам данной эпохи надо относиться как к чему-то призрачному и что, следовательно, необходимо допустить существование г р у п п ы и с т о р и ч е с к и - о б у с л о в л е н н ы х р е ш е н и й, и только о б з о р их – при полном устранении личных убеждений может раскрыть последние тайны.
Для истинного мыслителя не существует абсолютно правильных или абсолютно неправильных точек зрения. Перед лицом таких трудных проблем, как проблема времени или брака, недостаточно обращаться к личному опыту, внутреннему голосу, разуму, мнению предшественников, или современников. Таким способом можно узнать только, что является истинным для самого себя, для своего времени; но это далеко не все.
Иные культуры – иное выражение, иные люди – иные истины. Для мыслителя эти истины либо все действительны, либо ни одна из них недействительна”.
Таков пафос исторического релятивизма Шпенглера; релятивизм исторический превращается в философский, как это мы знаем в древности у софистов, скептиков, а в новое время – у вульгарных релятивистов вроде Спенсера, утверждавшего, что все наше познание относительно. У таких релятивистов самое отрицание абсолютного возводится в абсолют, как у Л. Штейна, утверждавшего, что “относительное есть единственный абсолют, нам известный”.
Отвергая современную философию, как нечто психологически чуждое Шпенглеру, с его методом художественного проникновения, и забронировав себя тем самым от обычных приемов логической критики, он в то же время удивительно обнажает для самых легких нападок существенные места своего организма образов и слов. Поскольку его релятивизм становится типом известного нам философского релятивизма, он не защищен от самой банальной недоуменной критики, не менее убедительной, чем его яркие критические вопрошания.
Но Шпенглер не только р е л я т и в и с т. Он ощущает себя до конца как с к е п т и к. Он прямо так и говорит о себе.
После перечисления настоящий, действительных, по его мнению, философов ХIХ века с волей к власти, к жизни, с тягой к практико-динамическим началам жизни, – философов, раскрывших, по его мнению, драматические образы действительности (Шопенгауэр, Прудон, Геббель, Маркс, Вагнер, Дюринг, Ибсен, Ницше, Стриндберг, Вейнингер, Бернард Шоу), он приходит к выводу о возможной жизненности последнего акта европейской философии; он формулирует его как и с т о р и к о - п с и х о л о г и ч е с к и й с к е п т и ц и з м.
Тайна мира появляется постепенно, как проблема познания, оценки (Wertproblem) и как проблема формы. Кант понимал этику, как предмет познания; ХIХ-й век понимал ее, как предмет оценки. Скептик оба эти понимания рассматривает, как исторические феномены.
Естественно, что систематическая философия бесконечно чужда Шпенглеру. Для него не существует здесь проблемы противопоставления исторического, как феноменального, какой-то действительности, как ноуменальной, сокровенной. Рассматривая м и р, к а к и с т о р и ю, созерцая судьбу исторического и как бы приобщая его к метафизическому миру, он в то же время далек от признания того, что историческое ноуменально, онтологично, что человеческая судьба есть какое-то откровение об этой действительности. Он не дает также никаких оснований думать, что историческое бытие в своем метафизическом начале предрасположено к реализации того, что д о л ж н о б ы т ь. Здесь вступил бы уже акт веры, приобщения к Божеству, где необходимость перестает быть неволей, а свобода перестает быть произволом. Но Шпенглер арелигиозен…
Он чистейший ф е н о м е н о л и с т. Оставляя позади “этически завершенную философию”, он ставит новую возможность, соответствующую греческому скептицизму, которую характеризует, как неизвестный до сих пор метод с р а в н и т е л ь н о и с т о р и ч е с к о й м о р ф о л о г и и.
Но морфология Шпенглера не похожа на то, что мы понимаем под этим, хотя бы в ботанике со времен Шлейдена. Замечательно то, что морфология здесь дается б е з с и с т е м а т и к и, оставляя какую-то методологическую неудовлетворенность всей архитектоникой Шпенглеровской мировой истории.
Если можно говорить о системе у Шпенглера, то, конечно, не о системе понятий; было бы неверно сказать также – слов. Мы входим с ним в систему символов, образов, и в этом смысле релятивиста и скептика Шпенглера можно назвать великим с и м в о л и с т о м… М о р ф о л о г и я м и р о в о й и с т о р и и н е о б х о д и м ы м о б р а з о м с т а н о в и т с я у н е г о у н и в е р с а л ь н о й с и м в о л и к о й.