Світоглядна база кожної науки має два боки –загальнофілософський та фаховий, який відбиває певну деформацію обраної філософії пізнання під впливом специфіки об'єкта, до котрого її прикладають. Як результат отримуємо “фахову гносеологію”, яку в нас прийнято називати методологією на відміну від методики, що є вже сукупністю фахових прийомів дослідження.
Конкретне ж наповнення поняття “філософська основа дослідження” на сучасному етапі розвитку української фольклористики передбачає відмову від принципового марксистського монізму та повернення до вільного вибору вченим філософської бази своєї розвідки. Варто нагадати, що на принциповому плюралізмі в методології вже в радянські часи наполягав В. М. Перетц. Щоправда, засновник в українській науці “філологічного методу” під методологією розумів все ж таки фахові методи дослідження, бо ставив, зокрема, таке питання: “Чи можливо, маючи перед собою загальне завдання: “вивчення літератури” – заздалегідь обрати той або інший метод і сліпо йти за його вказівками при вивченні усій сукупності пам'яток творчості у слові?” І сам відповідав: “Заздалегідь передбачити, який метод слід (обрати – С.Р.), не можна, не впадаючи в антинауковий догматизм або в педагогічну рутину”.
Сучасні ж українська фольклористика опинилася в ситуації необхідності вибору не так фахових методів дослідження, як його філософської бази. Справа у тому, що стосовно перших нам нічого не залишається, як слідувати мудрій пораді В. М. Перетца, який вважав, що “лише шляхом уважного критичного розгляду відомих методів може бути виявлена група прийомів, перевірених на належному матеріалі: тоді стане ясно, чого ми зможемо досягти, користуючись цими прийомами нарізно, або комбінуючи їх” 118, або ж, дозволимо собі додати, пропонуючи нові. Що ж до обрання філософської бази, то з цим справа набагато складніша – і тому хоч би, що тут діють чинники не лише раціональні. Справа в тому, що фольклорист-українець, наприклад, обов’язково, хоч і, як правило, підсвідомо, буде орієнтуватися й на чинники спадкоємні: тисячолітнє сповідування предками православ’я, а точніше – слов’янської версії язичницько-православного двовір’я, обумовлює структуру світогляду і спосіб мислення й атеїстів, і тих, хто, бунтуючи проти віри батьків, кидається в обійми католицизму, або вважає себе буддистом.
Стосовно ж української фольклористики в цілому проблема може бути сформульована таким чином: вона від берега “марксистсько-ленінської методології” начебто вже відштовхнулася, а куди прямувати, поки що не знає. Націоналізм, різних ступенів романтичності та екзальтованості (див. корисну антологію 119), або богословсько-клерикальна тенденційність, подібна до тієї, що нею просякнута пізні праці І. І. Огієнка (митрополита Іларіона), – ні, з таким теоретичним багажем соромно працювати в XXI сторіччі. Та й можливостей для об'єктивного дослідження національної культури, зокрема, фольклору та його зв’язків з літературою ці ідеології дають не більше за правовірний марксизм-ленінізм.
Якщо ж шукати взірця в дорадянському етапі розвитку вітчизняної гуманітарної науки, то вчителі вчителів наших, стоячи на словах (як це ми бачили у В. М. Перетца) за принциповий плюралізм у фаховій методології, на вищому рівні “самоосмислення” фактично сповідували філософію позитивізму – взагалі дуже привабливу для скептичної ментальності науковця. Знаменно, що В. М. Перетц, дійсний член двох радянських Академій наук, Всеукраїнської та СРСР, на дванадцятому році радянської влади засвідчував, що сповідує “науковий позитивізм нашого часу” 120. У здебільшого стихійній формі позитивізм придався як засіб проти гіпнозу марксистсько-ленінської доктрини тим з нас, хто волів цьому гіпнозові не піддаватися. Проте доволі швидко виявилася й недостатність, навіть неповноцінність такого позитивізму при звертанні до деяких найбільш складних за своєю природою явищ духовної культури народу.
Запозичити на Заході нові, вишуканіші форми позитивізму? Цього не вдалося би зробити вже тому, що творці неопозитивізму (Р. Карнап, Л. Вітгенштейн, П. Ф. Стросон) розробляли логіко-мовні проблеми пізнання, котрі стосуються майже виключно самого філософського дискурсу. То ж спробуємо намацати підходи до тієї філософської бази, на котру, як гадаємо, буде спиратися українська фольклористика у своєму подальшому розвитку.
Почати ж доведеться з явища безумовної обмеженості та неадекватності об'єкту дослідження марксистської версії фольклористичної гносеології. Вбачаючи у фольклорному творчому процесі лише “відбиття” реальної дійсності (Арістотелів “мімесис”), фольклористи-марксисти просто ігнорували ті фольклорні явища, що являють собою результат творення ілюзорного, фантастичного “світу”. Подібно до позитивістів, котрі трактують ці явища як назадницькі, консервативні “пережитки”, вони тим самим відчутно викривлюють і своє розуміння специфіки фольклору. Ось поважний ленінградський теоретик-фольклорист В. Є. Гусєв наводить таке міркування В. І. Леніна: ““Народне” поняття про боженько і про божеське є “народна” тупість, затурканість, як “народне уявлення” про царя, про лісовика, про смикання жінок за волосся”. І глибокодумний коментар: “Ця думка В. І. Леніна має прямий стосунок до наукової критики наявних на початку XX ст. творів фольклору, що зберігали і царистські ілюзії, і забобони” 121. Немає потреби отак позбавляти глузду сказане В. І. Леніним. Адже він гнівається на селянське розуміння Бога, виходячи з міркувань філософських: воно неадекватно, ілюзорно відбиває реальну дійсність, у якій з погляду матеріаліста немає ані Бога, ані лісовика. І далі сам В. Є. Гусєв наводить іншу цитату з В. І. Леніна, де визнається, що “знаки або символи цілком можливі стосовно несправжніх предметів”.
Слід визнати, що встановлення стосунків витворів народної релігійної фантазії до дійсності є процедура корисна і навіть необхідна, але чогось головного в цих творах така “наукова критика” якраз і не дає змогу побачити. Не кажучи вже про те, що марксистський підхід апріорно принижує той же християнський фольклор і міфологічну легенду як явища принципово неповноцінні, другорядні у порівняння з творами, що відбивають дійсність більш адекватно, або “реалістично”. Ось типові твердження О. І. Дея: “Характерно, що в народі здавна відчувається дещо іронічне ставлення до вірувань у неземні, потойбічні сили, явний скепсис до бога і персонажів християнської релігії. Останні у творах християнсько-апокрифічної сюжетики дуже заземлені і рідко проявляють свою божественну силу. <...> Бог і святі у фольклорі частіше виступають у антирелігійних анекдотах, ніж у легендах” 122. Про міфологічні легенди дослідник далі зауважує, що “тільки окремі з цих творів пасивно зберігаються в пам'яті старших віком людей, які розглядають зміст цих творів як цілковиту вигадку”. Оскільки сказане тут, безсумнівно, суперечило польовим спостереженням самого О. І. Дея, маємо справу з фальсифікацією реального стану речей у фольклорі, до якої фахівець звертається з “позалінгвістичних”, як то кажуть, міркувань.
Зрозуміло, що гуманітарієві необхідна сьогодні інша філософська основа, котра дозволила би справді адекватно осмислити явища фантастичного, надприродного в духовному житті людини, а для цього він має знайти, користуючись висловом С. С. Аверінцева, вірний шлях між двома “протилежними крайнощами: на одному полюсі – обридлива “тверезість” позитивізму, на другому полюсі –“хміль” ірраціоналізму” 123. Безпосередній контекст цієї думки становлять роздуми про кризу у філософії післягегелівського періоду, але сказане 1979 р. видатним російським культурологом стосується не лише тієї сумної пори, але й нашого сьогодення.
Справді, відсахнувшись від марксизму-ленінізму з його “обридливою тверезістю” та не менш обридливим “хмелем” його власного ірраціоналізму, сучасний український фольклорист може опинитися в обіймах ірраціоналізму набагато відвертішого – християнського або, як не дивно, язичницького. Не може бути, наприклад, ніякої наукової об'єктивності стосовно основного об'єкта дослідження фольклориста, усної традиції, коли митрополит Іларіон бере на себе роль судді у культурологічному конфлікті християнства з автохтонним слов'янським язичництвом 124. Але ж не менш дивацька ситуація складається, коли послідовниця сучасної язичницької секти аналізує міфологічні легенди 125. Справді, “гречана каша сама себе хвалить”.
Тому корисно буде згадати про спроби навіть у радянські часи прокласти згаданий С. С. Аверінцевим “середній шлях” (сам вчений згодом із нього зійшов, перейшовши на позиції православ'я). Певні орієнтири тут позначали нам не філософи, а фахівці суміжних наукових дисциплін, котрі багато зробили, наприклад, для реабілітації творчих потенцій середньовічного містицизму. Німецький мистецтвознавець Е. Панофський у класичному своєму дослідженні “Готична архітектура і схоластика” зазначив, що і містицизм, і “критичний” номіналізм В. Оккама “повертають особистість назад (від сліпої віри – С.Р.) до ресурсів особистого чуттєвого і психологічного досвіду” 126. Але ж і по сей бік “залізної завіси” видатний радянський сходознавець і компаративіст М. І. Конрад (у молоді роки – один з учнів-приятелів М. М. Бахтіна), порівнюючи деякі явища культури Італії епохи Відродження та давнього Китаю, приходить до висновку, що взагалі раціоналізм і містицизм є “лише різні шляхи до того ж самого: до визволення людської свідомості від влади догм, до виходу у сферу повної духовної, а це означає – і творчої свободи” 127.
Проте тільки у вченні Я. С. Голосовкера про “імагінативний абсолют” знаходимо певне наближення до тієї універсальної філософії творчої діяльності людини, котра так необхідна тепер пострадянській гуманітарній науці. Головна праця Я. С. Голосовкера, трактат “Імагінативний абсолют”, загинула після його арешту 1937 р., але під час “відлиги”, коли автора було звільнено, написана знову. Великі фрагменти трактату тепер надруковано 128, але деякі основні його ідеї й раніше обговорювалися в науці, зокрема, – за архівним рукописом – на сторінках розвідки Є. М. Мелетинського “Поетика міфу” 129. Термін “імагінація” в інтерпретації Я. С. Голосовкера поєднує значення власне “уяви” (imaginatio) та пізнавальної діяльності людини. Головною ідеєю філософа є апологія могутнього “інстинкту культури”, що тільки й спроможний врятувати людство від “світового вакууму” та інфекції “морального нігілізму”. “Цим інстинктом був той же старий “дух”, котрий завжди жив там, де він живе й дотепер: у діяльній, ніколи не вмирущій уяві людини”. У розробленій філософом гносеології творчої діяльності той же ““дух” як інстинктивний потяг до постійності або абсолюту у вищих регіонах культури, цебто як скерування до досконалого, до безумовного, до ідеалу, виявляє себе силою діяльності уявлення, що втілюється у творчі форми культури, в її культурімагінації: філософію, мистецтво, релігію, науку”. Цей підхід підкреслює принципову єдність названих форм “культурімагінації”, до яких можна додати й синкретичну – фольклор.