Зато как горделиво, свободно звучит первая строка седьмой строфы: «Ничто! – Но ты во мне сияешь». В строфах от 1784 года («положены на бумагу» во время поездки Державина в польские имения, пребывания в Нарве, встреч с людьми, необыкновенного душевного подъема) не остается и следа от отстраненного восхищения Предвечным. С необыкновенным лирическим подъемом поэт обращается к человеку – творению Бога.
Высказывались мнения, будто Державин в своей оде проявляет себя скорее деистом, нежели истинным христианином. С этим трудно согласиться. В доказательство утверждения о деизме поэта указывают порою на идею непостижимости Бога для человеческого воображения, высказанную в последней строфе оды:
Неизъяснимый, непостижный!
Я знаю, что души моей
Воображении бессильны
И тени начертать Твоей…
[47, с. 8]
«Это и богословское, восходящее к Ветхому Завету признание «вездесущности» Бога, и философское обоснование бытия божества – «связи всех вещей». Богу нет причины («кому нет места и причины»), так как Он сам стал «причиной» существования Вселенной» [40, с 84]. Божья воля до конца непостижима; самое бытие Бога безгранично велико. Его «судьбы» невозможно исследовать:
Лишь мысль к тебе взнестись дерзает,
В твоем величьи исчезает,
Как в вечности прошедший миг
[47, с. 9].
Однако Создатель именно непостижим для человека в Своей сущности, но богопознание возможно для человека, хотя и весьма ограничено, в той мере, в какой Сам Бог допускает это, дозволяет творению – посредством выхода за пределы Своей сущности. Для Державина познание величия Творца совершается через восхищение величием сотворенного мира. Хотя поэт сознаёт, что такое величие ничтожно мало по сравнению с истинным величием Божиим.
В воздушном океане оном,
Миры умножа миллионом
Стократ других миров, – и то,
Когда дерзну сравнить с Тобою,
Лишь будет точкою одною…
[47, с. 9]
Нельзя не отметить здесь близость тому, что мы уже встречали у Ломоносова: Державин познает Бога через познание Его отражения в творении. И через познание себя самого как отражения этого творения.
«Возвышение к Богу» происходит во время поэтического творения когда мысль стихотворца «парит» и объемлет собой все великое и вдохновенное во Вселенной. Поэт как бы говорит голосом Бога; поэт становится пророком, прорицателем Божьей воли, а поэтическое творчество – одним из важнейших видов созидательной деятельности человека. Бог создал мир Словом-то же делает и поэт, запечатлевая на бумаге Его Мысль. Творческий восторг – это путь приближения к Творцу и величайшее счастье, которое может пережить смертный человек» [40, с. 84].
Профессор А.И. Осипов, говоря о деизме, точно отметил, что в деистической системе «человек абсолютно автономен», что «для его духовной жизни не требуется никакого общения с Богом», что деизм полностью отвергает необходимость Бога для человека, а это «может привести к прямому богоборчеству» [50, с. 29–30]. Но у Державина человек как раз и не является самодовлеющей ценностью, его бытие получает свое осмысление именно через связь с Богом – так что ни о каком богоборчестве и речи идти не может:
Тебя душа моя быть чает,
Вникает, мыслит, рассуждает.
Я есмь конечно, есть и Ты!
Ты есть! – Природы чин вещает,
Гласит мое мне сердце то,
Меня мой разум уверяет,
Ты есть – и я уж не ничто!
[47, с. 9]
Не только восславление Создателя – возвеличивание и человека как проявление в мире славы Отца составляет предмет поэтического восторга Державина. Поставленный Замыслом о мире в центр тварной вселенной, человек, пусть и в малой мере, несёт в себе отсвет Божия всесовершенства. Молитвенный и ликующий голос гениального поэта сам собою становится проявлением этого человеческого величия.
…Ты во мне сияешь
Величеством Твоих доброт;
Во мне Себя изображаешь,
Как солнце в малой капле вод
[47, с. 9].
Державин оценивает человека (как и себя самого) с точки зрения его места в Замысле, но не в отпадении – поэт воспевает человека в том состоянии, в какое он должен возвратиться, восстановив связь с Богом.
Частица целой я вселенной,
Поставлен, мнится мне, в почтенной
Средине естества я той,
Где кончил тварей Ты телесных,
Где начал Ты духов небесных
И цепь существ связал всех мной
[47, с. 10].
«Державин не может не ощущать антиномичности бытия человека, следствия грехопадения. Смысл существования человека, согласно православному учению, – достижение богоподобия, обожение, залогом чего для поэта становится именно предназначенное ему место в Замысле. Но повреждённость человеческой природы определяет и его ничтожество, одновременное величию», – к такому выводу приходит М.М. Дунаев [2, с. 195]. Именно в этой антиномии нужно искать объяснение знаменитых строк державинской оды –
Я телом в прахе истлеваю,
Умом громам повелеваю,
– с чёткой итоговой формулой:
Я царь – я раб – я червь – я бог!
«Так в оде русского поэта ответственным за порядок в мире как бы назначается и человек» [51, с. 56].
Державинское возвышение к богу – это, собственно, возвышение человека. Поэт именует человека богом, вовсе не противопоставляя его, и тем более не приравнивая, Создателю, ибо ставит его в полную зависимость от Бога Сущего:
Но, будучи я столь чудесен,
Отколе происшел? – безвестен;
А сам собой я быть не мог.
Твое созданье я. Создатель!
Твоей премудрости я тварь,
Источник жизни, благ Податель,
Душа души моей и Царь!
Твоей то правде нужно было,
Чтоб смертну бездну преходило
Мое бессмертно бытие;
Чтоб дух мой в смертность облачился
И чтоб чрез смерть я возвратился,
Отец! – в бессмертие Твое!
[47, с. 10]
Можно признать, что в последней строке есть некоторая неопределённость, которая позволяет иным комментаторам утверждать отрицание Державиным личного Бога, как и едва ли не вообще личностного начала в человеке. Но понимается ли автором оды смерть как растворение в некоей безличной субстанции? Подобное понимание противоречило бы всему пафосу, всему смыслу оды «Бог», ибо вся она есть именно личное славословие сознающего себя творения, обращенное к Личности Творца.
Таким образом, Бог-Творец мыслится Державиным как некое внеположное и высшее Существо, понять и осмыслить которое никто из смертных не способен («Кого постичь никто не мог»). Ясно лишь, что Его атрибуты – это вечность и бессмертие, а поток истории и весь зримый мир – Его порождения и что они, неотвратимо погибая, возвращаются в Его лоно. Воззрения Державина и то, как он богословствует в своей оде, наиболее близки традиции укоренившегося в восточных православных церквах апофатического богословия, когда Божество мыслится абсолютно трансцендентным. Отвергая путь познания Высшего Существа через осмысление мира тварного (путь катафатического богословия), восточнохристианские богословы стремились к мистическому общению с живым Богом, утверждая его полную внеположность и непознаваемость [52, с. 20–26].
Ода «Бог» – «заглавное духовное стихотворение Державина, в котором религиозное воодушевление и поэтическое вдохновение соединились в порыве охватить взглядом мир, отыскав и себя в нем, в порыве высказать свое понимание Бога, Творца» [53, с. 179].
Ода «Бог» говорит о Творце Вселенной, о Боге-Отце, безусловно, о Триедином Боге: «Без лиц, в трёх лицах Божества!» И в этом смысле к оде «Бог» примыкает ода «Бессмертие души» (1796) – с разбором различных сторон доказательства человеческого бессмертия, запёчатлённого в простой формуле:
«Жив Бог – жива душа моя».
Название одного из стихотворений – «Доказательство Творческого бытия» (1796) говорит само за себя. Прозрачно ясен и итог размышлений поэта:
Без Творца столь стройный мир, прекрасный
Сей не может пребывать
[47, с. 27].
В 1814 году Г.Р. Державин пишет оду «Христос», сегодня менее известную, чем ода «Бог». Как отмечает Б.Н. Романов: «Державинский «Христос» – одна из наиболее «богословских» его од» [53, с. 186].
«В строках оды, – пишет О. В Несмиянова, – рассматривается центральная для христианской догматики идея – идея искупления» [54, с. 123]. Особый интерес эти положения вызывают в связи с тем, что здесь практически впервые в русской литературе представлен юридический момент искупления – искупление как удовлетворение за грех, более характерное для западноевропейской мысли.
Эпиграфом к оде поэт поставил слова из Евангелия от Иоанна: Никтоже придет к Отцу, токмо мною» (14: 6). Написана она была более сложным языком, чем «Бог», и уже не носила того космического характера, а была связана с тайной человеческой души. Каждая строфа этой вдохновенной оды содержит множество параллельных мест Писанию. Для примера достаточно указать одну из строф оды:
Христос – нас Искупитель всех
От первородного паденья;
Он – Свет, тьмой неотъемлем ввек;
Но тмится внутрь сердец неверья,
Светясь на лоне у Отца.
Христа нашедши, все находим,
Эдем свой за собою водим,
И храм Его – святы сердца.
[47, с. 68]
Воспользуемся собственным авторским комментарием к оде, и укажем источники одной лишь приведённой строфы (всего таких источников указывается восемьдесят два): «Христос искупил нас от клятвы законный» (Гал. 3,13). «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1,5). «Благовествование наше в гибнувших есть покровенно» (2 Кор. 4,3). «Единородный Сын, сыйвлоне Отчи» (Ин. 1,18). «Ищите прежде Царства Божия, и правды его, и сия вся приложится вам» (Мф. 6,33). «Вы есте церкви Бога жива» (2 Кор. 6,16) [38, т. 4, с. 245].
Христос «всем подал ясные примеры, как силой доблести и веры всходить возможно к небесам!» И ещё: Был выше всех, – учил быть низшим, любить врагов, и сердцем чистым молил за них лишь Божий Сын» [38, т. 4, с. 68]. «Не отсюда ли, – замечает И.И. Виноградов, – та самая Христова эстафета в русской литературе, которую подхватит Достоевский, а в ХХ веке – Борис Пастернак в «Евангельском цикле», завершающем роман «Доктор Живаго»!» [8, с. 220].