Первое «искушение» - предложение Христу обратить «камни в хлебы» заключало в себе не только мысль о необходимости удовлетворения материальной потребности людей и подчинении их себе путем материальной заинтересованности, но оно означало и важный акт на пути познания. Камни, превращенные в хлебы,- это было бы то «чудо», которое равно было бы «факту», доказательству; Христос доказал бы тогда истину своего существования, существования бога. Человеческий, говоря словами Ивана, «эвклидовский» ум, привыкший к доказательствам, «к трем измерениям» - вот причина того, что человек, как говорит инквизитор, «ищет не столько бога, сколько чудес».
Ошибка Христа, по мнению инквизитора, в том, что он не понял природы человеческого ума, он не понял, что человеку легче, привычнее подчиниться факту («чуду»), чем оставлять за собою свободу бездоказательного выбора. Последнее означало бы уже не истину, а выбор «на веру», то есть саму «веру». «Но ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение», (1, т.9, с.317) – высказывает инквизитор догадку о действиях Христа: Христос хотел любви к нему и веры в него без доказательств, без «чуда», так как полагал, что все это подавляла бы волю человека, делало бы его выбор «бесспорным», то есть несвободным. Инквизитор, со своей стороны, возражает ему: человеческий разум как раз стремится свести все, что он накапливает в своем познании, к «бесспорному» факту и потому стремится к опыту, к доказательству. Ему свойственно стремление подчиниться, уверовать в то, что «бесспорно», что уже доказано. «Приняв хлебы», то есть совершив «чудо» и тем самым доказав истину, Христос, по мнению инквизитора, «ответил бы на всеобщую и вековечную тоску человеческую как единоличного существа, так и целого человечества «вместе», - стремление, выработав всеобщую, «бесспорную» точку зрения, «преклониться», то есть подчиниться «факту», «бесспорной» истине, в которую, благодаря ее «бесспорности», можно «уверовать». Инквизитор делает вывод об ограниченной природе человека, в частности его «эвклидовского ума, привыкшего к трем измерениям»: «Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться. Но ищет человек преклониться пред тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение. Ибо забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, пред чем мне или другому преклониться, по чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились пред ним, и чтобы непременно все вместе. Вот эта потребность общности преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого человечества с начала веков. Из-за всеобщего преклонения они истребляли друг друга мечом». (1, т.9, с 319). Религиозные войны и крестовые походы означали, по мнению инквизитора, это неудержимое стремление человеческого разума к «бесспорности». Существование множества богов означало бы сомнение в истине, поэтому люди «взывали друг к другу: «Бросьте ваших богов и придите поклониться нашим, не то смерть вам и богам вашим!» И так будет до скончания мира, даже и тогда, когда исчезнут в мире и боги: все равно падут пред идолами».
Христос, не поняв, по мнению инквизитора, этой природы человека и его ограниченного рамками «бесспорных» истин разума и надеясь на то, что человек «останется с богом, не нуждаясь в чуде», отверг, и другие две возможности совершить «чудо» и тем самым доказать свое существование – он не спрыгнул, как предлагал ему дьявол, с вершины храма и не сошел с креста, когда того требовала толпа, «издеваясь и дразня». Христос «не захотел поработить человека чудом, жаждал свободной веры, а не чудесной». Он «жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим».(1,т. 9, с. 321)
Законы познания истины о мире, боге распространяются, как считает Иван Карамазов, и на нравственные категории. Созданный его воображением великий инквизитор легко переходит в своем разговоре с Христом от проблемы познания истины о боге к вопросу познания человеком нравственных категорий добра и зла. И здесь человеческому разуму свойственно скорее стремление подчиниться «бесспорному» факту, чем свободно выбирать из «бездоказательных» возможностей одну возможность как истину. И хотя человек мечтает о безграничной свободе и даже своеволии в области нравственных поступков, хотя «нет ничего обольстительнее для человека как свобода его совести», вместе с тем «нет ничего и мучительнее». И человеческий разум жаждет «бесспорных», доказанных, «авторитетных» правил в познании добра и зла и стремится подчиниться этим готовым, сформулированным моральным нормам, и тогда «он даже бросит хлеб» и «пойдет за тем, который обольстит его совесть». «Вместо того чтоб овладеть людскою свободой,- упрекает инквизитор Христа, - ты умножил ее и обременил ее мучениями душевное царство человека навеки. Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за тобою, прельщенный и плененный тобою. Вместо твердого древнего закона – свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ пред собою,- но неужели ты не подумал, что он отвергнет же, наконец, и оспорит даже и твой образ и твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора?».
Созданный воображением героя великий инквизитор бьется над мыслью самого Ивана о свойствах человеческого ума, названного им «эвклидовским», ограниченного «тремя измерениями». Эту же мысль разрабатывает и другой «двойник» героя – черт – плод галлюцинаций больного Ивана. Черт повторяет мысль инквизитора и Христа о несовместимости истины, познанной через «факт», через материальное доказательство, с одной стороны, и веры до «опыта» - без «чуда», без подавления «фактом», доказательством, с другой.
Там, где уже не вера, а истина: «Что за вера насилием? Притом же в вере никакие доказательства не помогают, особенно материальные. Фома поверил не потому, что увидел воскресшего Христа, а потому, что еще прежде желал поверить». (1, т.10, с. 162) Для решения многих проблем «Братьев Карамазовых», в частности проблем гносеологических, значение образа черта огромно. Но не следует односторонне трактовать этого «двойника» лишь как выразителя дурной половины души и сознания Ивана. И хотя сам Иван, обращаясь к черту, говорит: «Ты ложь, ты болезнь моя, ты призрак. Ты воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей стороны… моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых» (1.т.10, с. 166), роль черта не ограничивается только этим: он дополняет, расширяет, варьирует отдельные положения, отнюдь не всегда «дурные» и «глупые», высказанные ранее Иваном и инквизитором.
В образе Ивана неразрывно слиты глубокая правда художника и предвзятость христианского моралиста. Личные сомнения Достоевского породили и отчаянное сомнение его героя. Иван одновременно и велик и жалок: велик как выразитель авторской бунтующей гуманистической мысли и жалок как мишень, выбранная для опровержения и поражения того же непокоренного духа бунтарства. Достоевский как будто решил вызвать страшного и гордого духа и победить его, но победа оказалась пирровой. Страшный дух – это личные сомнения писателя, и он казнит себя, опровергая своего героя.
Достоевский – художник использует два блестящих художественных приема: вводит рассказанную Иваном легенду о великом инквизиторе и черта – «кошмар Ивана Федоровича», чтобы, не нарушая художественной правды, показать глубину мучительных поисков истины Иваном, изобразить сложный мир душевных мечтаний своего героя.
Легенда о Великом инквизиторе, вместе с примыкающими к ней главами («Братья знакомятся», «Бунт»), образует тот композиционный центр, к которому сходятся основные нити романа, в том числе и тот круг вопросов, который символически намечен в Легенде словами: «чудо», «тайна», «авторитет». Напряженная композиция, где ярко выражены связи между завязкой, развитием действия, кульминацией, спадом действия и развязкой, роднит роман «Братья Карамазовы» с драматургическим родом поэзии.
О том, что кульминация романа связана с наивысшим напряжением социально-философской мысли, писал, как известно, и сам автор. Говоря о пятой книге «Братьев Карамазовых», Достоевский в письмах к Любимову от 30 апреля и 10 мая 1879 года называет её «кульминационной точкой романа», о том же он сообщал и Победоносцеву. Назвав пятую книгу романа «Pro и contra» (за и против), он поясняет в письмах смысл этого названия: в книге изображено «крайнее богохульство» и «зерно идей разрушения», «богохульство и опровержение богохульства». Достигая наибольшего трагизма, социально-философский спор двух сторон разворачивается в Легенде о великом инквизиторе, в которой он предстает как диспут Христа и духа сомнения и разрушения – дьявола, таким образом, приобретая символические отвлеченные формы. Но следует иметь в виду нерасторжимость философского, социального и психологического пластов романа и органическую реализацию их через сюжетную ткань произведения, а так же помнить, что психологическая драма Ивана, взаимосвязанная с его социально-философскими исканиями, еще будет нарастать. С каждым посещением Смердякова и разговором с ним после убийства Федора Павловича Карамазова драма в душе Ивана, становясь все напряженнее и трагичнее, лишь в одиннадцатой книге выливается в «кошмар» неразрешимых противоречий, который определит важный сюжетный поворот романа (выступление Ивана на суде), втянувший в новое действие многих героев (Митю, Грушеньку, Катерину Ивановну). Только сейчас они смогут наиболее полно выявить свои внутренние психологические и нравственные позиции.
Глава 2. «Великий инквизитор» - итог социальных и нравственных исканий героев
Еще в большей мере следует говорить постоянном нарастании душевной драмы Дмитрия Карамазова в главах, которые следуют значительно позднее главы «Великий инквизитор». А так как в сюжете романа образу Мити принадлежит главная роль, то драматизм и напряженность действия не спадают вплоть до девятой книги «Предварительное следствие». Здесь Достоевский, проведя душу Мити через «мытарства» (Гл. 3 – «Хождение души по мытарствам. Мытарство первое», гл. 4 – «Мытарство второе», гл. 5 – «Третье мытарство» и др., где Митя то мучится от мысли, что он убил слугу Григория, то вдруг признается, то вдруг признается, «что не только хотел, но и мог убить» отца Карамазова, то вдруг с надеждой кричит: «Но ведь не убил же его, ведь спас же меня ангел-хранитель мой… не убил, не убил»), доводит действие до острого драматизма в главе «Показание свидетелей. Дите». Страдания детей из рассказов Ивана Карамазова проникают и в душу Мити через плачущее «дите» из его символического сна. Сон Мити явился переломным моментом не только в развитии образа Дмитрия Карамазова, но и в развитии действия: мы узнаем теперь не только об убийстве Федора Павловича Карамазова, но и о согласии Мити взять на себя ложное обвинение («пострадать хочу и страданием очищусь!»). Таким образом, вслед за самыми напряженными «мытарствами» души Мити в этой главе наступает и развязка в развитии его образа. И если Ивану еще предстоит пройти через столкновение с «двойниками» - через три свидания с убийцей Смердяковым и через кошмарную беседу с чертом, - то сердце Мити, в котором «идеал мадонны» спорил с «идеалом содомским», уже сделало свой выбор любви, добра и самопожертвования.