Реферат: Мусульманская социальная революция
Закрепившееся в общественном мнении, литературе и СМИ на Западе и в России представление об исламо-экстремизме как исключительно терроризме анархо-криминального характера не соответствует действительности. Разумеется, какая-то доля анархизма и криминальности в исламоэкстремизме имеется. Однако корни этого явления намного глубже, а его политические и социальные связи намного шире и отнюдь не сводятся к безумному фанатизму и преступному беспределу. Чтобы разобраться в этом, необходимо обратиться к генезису исламо-экстремизма, к многообразным, часто осложнявшим друг друга обстоятельствам и условиям его возникновения.
Мир ислама, охватывая ныне свыше 1 млрд. чел. примерно в 70 странах (из которых 40 стран являются преимущественно или целиком мусульманскими), переживает уже лет 30 период обращения к фундаментализму – течению, требующему возврата к «истокам» ислама1. Это, по мнению известного египетского социолога Анвара Абд аль-Малика, – «постоянная черта всех зрелых цивилизаций, культур и наций … в момент вызова, создаваемого конфронтацией, отречением, глубоко ощутимой угрозой, так же как и тупиковой ситуацией, прерыванием господствовавших до настоящего времени темпов прогресса, ростом экспансии, дестабилизацией «нормального состояния» мощными силами извне»2. Данное определение относится ко многим явлениям современного мира последних лет. Однако исламский фундаментализм особенно специфичен и самобытен. За последние 150 лет это уже третья после панисламизма конца XIX в. – начала XX в. и мусульманского национализма 20–60-х годов прошлого столетия волна идеологического подъема мира ислама. Важнейшей частью этого национализма был ислам. Но фундаментализм возник как своего рода отрицание, как реакция на неэффективность, несостоятельность националистической идеологии и политики3.
Все националисты стран ислама, даже убежденные сторонники секуляризма и светского подхода к решению всех проблем, многое черпали из религии. При этом если широкие массы, служившие опорой национализму, придерживались несколько упрощенного «народного ислама», то лидеры национализма, как правило, были сторонниками исламского модернизма, т.е. пытались сочетать идеи мусульманской реформации Джамаля ад-Дина аль-Афгани и Мухаммеда Абдо со стремлением к секуляризации частной и общественной жизни, к созданию светского национального государства. Подобное сочетание было типично для таких лидеров, как Ахмед Сукарно и Мухаммад Хатта в Индонезии, Мухаммад Али Джинна в Индии (потом в Пакистане), Алляль аль-Фаси в Марокко. В тех же случаях, когда светские лидеры отгораживались от ислама (Мустафа Кемаль в Турции, Саад Заглул и Мустафа Наххас в Египте, Салах Битар и Мишель Афляк в Сирии, Хабиб Бургиба в Тунисе, Фархат Аббас в Алжире), в рядах националистов обязательно возникало мощное контртечение «мусульманского максимализма», которое доходило до полного отрицания национализма и его замены апологией Корана и шариата с одновременным призывом к созданию теократического исламского государства. Наиболее ярким воплощением этого феномена явилось движение «братьев-мусульман», возникшее в конце 20-х годов XX в. в Египте, а затем распространившееся и на другие арабские страны. Оно по праву может считаться до 60-х годов предтечей современного фундаментализма, а начиная с 70-х годов – одной из его самых мощных сил.
Национализм стал господствовать в странах ислама после второй мировой войны. В течение примерно полутора – двух десятилетий после ее окончания почти все они стали независимыми. Национализм, таким образом, добился своей цели. Однако он, как и связанный с ним в ряде случаев мусульманский социализм, потерпел неудачу в решении экономических и социальных проблем. Политическая независимость не повлекла за собой сколько-нибудь серьезной хозяйственной самостоятельности, сохранив значительную подчиненность ведущим державам Запада в сферах экономики, финансов, образования, науки, культуры, технологии, технической и военной мощи. Этот мощный пресс извне непосредственно воздействовал на все процессы и социальные сдвиги внутри мира ислама, что достаточно остро ощущалось мусульманами и способствовало закреплению негативного отношения к Западу, традиционного с колониальных и даже, во многих случаях, еще с доколониальных времен. Неспособность большинства националистических правительств выполнять свои обещания лишь обострила ситуацию.
Добавились и неблагоприятные социальные явления, резко ухудшившие положение практически всех жителей Востока: разорение огромных масс крестьянства и городских мелких собственников, быстрый рост численности маргиналов и прочих социальных низов города и деревни, гигантские масштабы трудовых миграций, которые привели к значительному росту удельного веса бывших крестьян в среде горожан современного Востока. Во многих случаях до 44% переселившихся в город из деревни оказывались безработными или лицами без определенных занятий4. Все это не могло не привести и к ожесточению тех, кто оказался в городе лишним, и к проникновению в городскую среду сельской идеологии, сельских представлений и идеалов. Социальное недовольство сближало радикальный «народный ислам» сельских низов и более умеренный, хотя и более ортодоксальный ислам городского общества, в ряде случаев вообще равнодушного к религии. Эта своеобразная «реисламизация» города за счет притока раскрестьяненных пауперов и люмпенов во многом строилась на подчеркивании и выпячивании уравнительных принципов ранней мусульманской общины.
Городские и сельские низы составляют большинство населения многих стран ислама. Для них характерны отчаяние, чувство безнадежности, склонность к крайним формам и методам социального протеста ввиду страха перед нищетой и разорением, сознание унизительности и бесперспективности своего существования. В поисках выхода обездоленные люди обращаются к архаичному эгалитаризму и общинному коллективизму ислама, к традициям института «садака», предписывающего всем имущим мусульманам помогать нуждающимся единоверцам. Отсюда попытки возрождения в Иране, Пакистане и некоторых других странах коранических налогов «ушр» и «закят», доход от которых в принципе также должен идти на нужды неимущих мусульман. Политически неискушенные или малообразованные люди склонны объяснять свои беды, свое неустойчивое положение и утрату былых корней забвением предписаний ислама, его искажением как под влиянием идущей с Запада модернизации, так и вследствие «бидъа», т.е. недопустимых новшеств, вводимых «плохими» правителями и вообще «плохими» мусульманами, отступающими от заветов Корана и шариата.
Социально-экономические корни этого, как говорят в Алжире, «возврата к истокам» несомненны. Достаточно бегло взглянуть на страны наибольшего распространения исламского фундаментализма – Иран (где к началу хомейнистской революции 1978–1979 гг. только в крупных городах насчитывалось 1,5 млн. пауперов и люмпенов), Пакистан (где к началу 80-х годов ¾ горожан были неимущими или малоимущими), Ливан (где наиболее многочисленны шииты, составившие около 30% населения и основную массу неимущих жителей страны), Египет (где уже в 70-е годы только из 10 млн. жителей Каира 56% относились к городским низам, а многочисленные организации фундаменталистов действовали главным образом среди учащихся и молодежи беднейших кварталов)5.
Конечно, распространение фундаментализма было связано не только с ростом бедности, но также с идеологическими причинами (вышеупомянутой дискредитацией националистов) и международной обстановкой (усилением враждебности Запада после начала революции в Иране, войной в Афганистане, событиями 1975–1991 гг. в Ливане, общим обострением ситуации на Ближнем Востоке после июньской войны 1967 г.). Вместе с тем эволюцию большинства исламских фундаменталистов от сравнительно умеренных позиций к экстремизму следует рассматривать в прямой связи с постепенным внедрением в их сознание новой разновидности политизированного ислама, который с некоторых пор именуется «политическим» и даже «революционным» исламом.
Взаимоотношения ислама и революции прошли сложный путь, развивались от полной несовместимости до слияния в общепризнанном понятии «исламская революция», официально принятом в 1978–1979 гг. в Иране. Обычно до этого идеологи и даже реформаторы ислама осуждали «социалистические теории Запада», считая, что они «несут зло – раскол общества, анархию и безверие». Этим теориям Джамаль ад-Дин аль-Афгани противопоставлял принцип «шура» (совета, совещания) и социального мира6. Одновременно он осуждал выступления против монархов и знати, тем более – репрессии революционеров против них.
Однако в дальнейшем все изменилось. Мусульмане самых разных стран участвовали в двух мировых войнах и множестве национально-освободительных движений, так или иначе сопровождавшихся вооруженной борьбой и социальным насилием революционного характера. Почти все страны ислама пережили в минувшем столетии экономические кризисы, стихийные бедствия, политические перевороты, радикальную трансформацию общественных структур и морально-психологического климата вследствие включения в мирохозяйственные связи и сложной, как правило, крайне болезненной адаптации к воздействию культуры, технологии, организационных принципов, этики и эстетики Запада, что сопровождалось «вестернизацией» значительной части общества.
Мусульмане дольше других людей Востока – примерно 1300 лет – общались с европейцами. И около 1000 лет они оказывают сопротивление европейской экспансии, которую всегда считали не только военной, но также духовной и прежде всего религиозной агрессией. Неудачи в этом противостоянии за последние века неимоверно ожесточили мусульман. Следует, однако, помнить при этом: мусульмане не выступают против западной цивилизации как таковой или вообще влияния Запада. Но они решительно против военного, политического, экономического и особенно духовного господства иноверцев, ибо считают его покушением не только на свою свободу, но и на самобытность, неповторимость собственной цивилизации.