Исламский мир в целом настроен против глобализации на западных основаниях. По мнению Э. Геллнера [Gellner 1997], именно ислам способен стать глобальной политической системой, предложить альтернативный вариант глобализации. События в Боснии, Алжире, новые трудности, с которыми сталкиваются Турция и Малайзия, свидетельствуют о неустойчивости модернизационных достижений в исламских странах.
Глобальный характер ислама обусловлен несколькими факторами. Во-первых, это религия повседневной жизни, предлагающая не столько мировоззрение, сколько правила поведения на каждый день любому мусульманину, в любой стране. Во-вторых, как отмечал Геллнер [Gellner 1997], сущность ислама восстановление общинной (деревенской) идентичности в противоположность персональной или национальной идентичности. Национально-государственная принадлежность для мусульманина менее значима, чем его принадлежность к умме. Вестфальская система национальных государств укоренилась в исламском мире, но не стала доминирующей. «Наиболее фундаменталистские движения на Ближнем Востоке рассматривают государства как искусственное разделение уммы колониальной эпохой» [Karabell 1989: 285].
Ослабление Вестфальской системы в условиях глобализации легитимировало наднациональные общности, и умма стала одним из таких объединений. Ислам выступает за глобальную деревню в прямом смысле и не воспринимает метафор о том, что глобализация делает и Нью-Йорк, и Москву частью глобальной деревни. Нелишне напомнить, что Россия имеет в составе своего населения 8% мусульман. Некогда прочные традиции совместной жизни православных христиан и мусульман в нашей стране постепенно ослабевают, поскольку, по мнению ряда специалистов [Умнов 1988: 6], в предреволюционный период традиции межэтнического единства поддерживались общинными структурами, а в советский идеей «переплавки» в советскую нацию. Сегодня существуют две альтернативы распаду России: архаизация, «одеревенщивание» страны, укрепляющие исламско-православный союз, и модернизация, ставящая перед обществом новые совместные цели, поворачивающая не только русское, славянское, христианское, но и исламское население в сторону Запада. Весь мир при такой глобализации становится «третьим миром».
В настоящее время на место мировой системы социализма, по мнению И. Валлерстайна, могут быть поставлены конфуцианство и ислам (кстати, в этой связи стоит обратить внимание на концепт исламско-конфуцианского блока С. Хантингтона). Если включить в число субъектов трансформации страны Юго-Восточной Азии, процессы в которых не являются модернизационными в чистом виде, а также Индию, то в целом вырисовывается сценарий незападной (азиатской) глобализации. Его суть построение консюмеризированной мировой деревни, иными словами, возобладание предмодернизационного деревенского стиля жизни над западным стилем или стилем других форм современности при исключении всякой демократии, кроме общинной, и, разумеется, игнорировании каких-либо прав человека. Если Россия будет загнана в угол, то при описанных условиях она может принять в этом процессе активное участие.
Процессу азиатизации мира несомненно будет соответствовать внутренняя азиатизация Америки и Запада в целом, своего рода реколонизация (за отсутствием лучшего термина обозначим так стремление людей из прежних колоний в бывшие метрополии или просто более развитые страны по экономическим, политическим, культурным, а в массе своей по консюмеристским мотивам). Падение рождаемости и пополнение населения за счет мигрантов увеличивают присутствие этнических представителей Азии на Западе [Уткин 2003a: 52-69]. Но дело не только в миграции, но и в том, что доминирование политики групповых репрезентаций, в отличие от прежних либеральных подходов, ориентированных на индивида, уже сейчас творит в Америке новые общины, коммуны и деревни. Поэтому даже уход в изоляцию не мог бы уменьшить латиноамериканизацию США, их азиатизацию. Те же перспективы и у большинства стран Европы, население которых стремительно сокращается, и у России с ее огромной демографической убылью.
Глобализация, увековечивающая неравенство, создает возможности для сохранения мира на условиях статус-кво, которые удовлетворяют Запад, но не исламский мир. Россия также недовольна глобализацией, в которой она не находит себе места, но заинтересована в поддержании статус-кво: нам есть что терять, например, Сибирь и Дальний Восток с их убывающим населением, относительную стабильность, надежду на улучшение жизни.
Представляет ли ислам угрозу миру? На этот вопрос почти единодушно дается отрицательный ответ. Но относительно того, является ли такой угрозой исламский фундаментализм, точки зрения расходятся. Одни исследователи отвечают «нет», доказывая, что угрозу представляют экстремизм и насилие как таковые, а не исламский фундаментализм, который сам по себе не отрицает необходимости взаимодействия с другими странами и с представителями которого Запад может найти общий язык [Karabell 2000: 276-280]. Другие ученые говорят «да», видя в конфликте исламской идеологии и западных ценностей большую угрозу, чем в прежнем противостоянии коммунистической идеологии и западной системы. Речь идет, прежде всего, о недостижимости политики сдерживания исламского фундаментализма, успешно применявшейся в отношении СССР, который все-таки сознавал цену полномасштабного столкновения [Pipes 2000: 281-291]. На это можно возразить, что пока фундаменталистские коммунистические идеи были сильны в обществе, «светское» отношение к ценности земной жизни, удерживавшее СССР, по мнению вышеупомянутых теоретиков, от неадекватных действий, являлось скорее редкостью.
Третья точка зрения, разделяемая автором этих строк, состоит в том, что любой фундаментализм исламский, коммунистический, западный (радикальный модернизм) является предпосылкой противостояния и в ряде случаев становится угрозой миру [Crook 1991]. Дело в том, что накапливаемое недовольство способствует возникновению экстремистской среды, которая в свою очередь порождает терроризм как разновидность партизанского сопротивления в условиях отсутствия иных форм представительства на политическом уровне и невозможности революционного сопротивления из-за деформации классов, люмпенизации масс и неравенства сил.
Удивительно, что среди исламских экстремистов и террористов много людей, получивших образование на Западе и имеющих возможность там жить. Подвергались ли они унижению и дискриминации, встречали ли грубость, насмешливые или презрительные взгляды? Думаю, что нет. Скорее, они наталкивались на безразличие или нейтральное, чисто формальное отношение, которое так задевает выходцев из традиционного общества. Даже выбрав западный консюмеризм, исламский мир не принял его социальных и культурных оснований [Уткин 2003b: 340]. Для понимания настроений мусульман показательна первая попытка взорвать Международный торговый центр, которая «была инспирирована в 1993 г. шейхом Омаром Абделем Рахманом». «Именно проамериканизм официального Египта позволил египетскому подданному Рахману переехать в Нью-Йорк. Пример аятоллы Хомейни, вернувшегося с Запада, чтобы завоевать Иран, вдохновлял этого египтянина, создавшего в «западном Вавилоне» мечеть. Исполнитель того террористического акта был тишайшим инженером-химиком, обустроившимся в Америке, чьи дети учились в хороших американских школах» [Уткин 2003b: 347]. Набив пикап динамитом, этот человек поставил его в паркинге МТЦ, где и произошел взрыв. И среди летчиков-террористов, атаковавших Международный торговый центр спустя восемь лет, были люди, получившие образование в США.
Г. Видал приводит слова советника Г. Насера М. Хейкаля: «Мы обнаружили кое-что очень странное: молодые деревенские парни те, у которых голова работает и которых мы учили на инженеров, химиков и так далее, выступают против нас с религиозных позиций» [Видал 2003: 12]. (Заметим, что Насер, подобно Ататюрку, хотел осовременить Египет, освободив государство от влияния ислама.)
На наш взгляд, феномен арабо-мусульманских террористов, обретших кров и комфортную жизнь в Америке, обусловлен сознанием исторической обреченности их народа и цивилизации. Эта мысль в сочетании с сильной верой рождает «true believer» истинноверующего (именно так назвал свою книгу о психологии террористов Э. Хоффер [Hoffer 1969]).
Конфликт цивилизаций как вероятная причина терроризма
Автор концепции «столкновения цивилизаций» С. Хантингтон считает, что события 11 сентября и американский ответ на них «проходили строго вдоль цивилизационных линий» [Нuntington 2001-2002: 13]. Это заявление было встречено преимущественно негативно. Подобная реакция закономерное продолжение спора между Хантингтоном и глобалистами, начавшегося в 1994 г. В определенной мере этот спор мнимый, продиктованный (со стороны глобалистов) в основном политической корректностью и опасением «самооправдывающегося предсказания» (self fulfilling prophecy). Ведь Хантингтон [Huntington 1996] и описывает тот глобальный мир, каким он, к его и нашему сожалению, может стать, если ценность материального блага возвысится над ценностью свободы, а Запад станет восприниматься исключительно как средоточие комфорта и неограниченного потребления.
От внимания критиков ускользает то, что Хантингтон использует название статьи Тойнби «Столкновение цивилизаций», которое, в отличие от хантингтоновского заголовка, не заканчивается знаком вопроса. Согласно Тойнби, цивилизации всегда находятся в конфликте. По мнению Хантингтона, подобный конфликт может стать определяющим фактором в международных отношениях после окончания «холодной войны». Ученый выделяет в международных отношениях некий центральный конфликт, неодинаковый для различных этапов истории. В феодальную эпоху таковым был конфликт между феодальными родами и дворами, после Великой Французской революции борьба между государствами, после Великой Октябрьской революции соперничество социальных систем.