А.М. Ушков, кафедра политологии, Московский государственный технический университет им. Н. Э. Баумана
Историческая апробированность и оправданность сравнительного подхода (обычно наряду и в комбинации с другими методами) позволяет констатировать выделение в политической теории специальной отрасли знания – сравнительной политологии (в другом срезе – сравнительной политической культурологии).
В гомогенной культурно-цивилизационной среде применение политических сравнений не сопряжено с принципиальными трудностями. К тому же многое упрощает здесь, скажем, применительно к постхристианской цивилизации Запада, использование общепринятого и развитого языка для описания политической культуры, который начал складываться еще в трудах Платона и Аристотеля. Знаменитая схема политических режимов последнего явилась, кстати, результатом сравнения десятков государств средиземноморской древности. Образцовым компаративистским исследованием остается в этом смысле известная книга А. де Токвиля “Демократия в Америке” (см.: Токвиль, 1992). На этом уровне сопоставления сегодня допустимо пользоваться определением политической культуры как индивидуально-личностного отношения к явлениям политической жизни, стиля поведения субъекта политической власти. Категории сравнения могут быть найдены в наработках политической социализации и образования, политической философии и политэкономии, политической психологии и этики, политической географии, демографии и политэкологии, политической кибернетики и даже политической астрологии.
Сложности нарастают при сравнении политического сознания, политических систем и инструментов, политических элит и политического лидерства различных цивилизационно-культурных объектов, например. Востока и Запада. С подобными трудностями столкнулся М. Вебер, который попытался использовать китайский материал в своих исследованиях. Сравнение политических традиций требует переноса акцента на несколько иное определение политической культуры – как усвоения наличного политического опыта, который задан историей, что требует сопоставимого уровня изученности цивилизационно-культурных объектов (объективно) и адекватного научного выбора методик со стороны исследователя-политолога (субъективно). В этом смысле презумпцией будет отказ от евроцентризма, живучесть которого кроме субъективных предпочтений может быть детерминирована языком политологии. Во многих случаях он просто не имеет эквивалентов для описания политических реалий Востока. Отказ от евроцентризма позволит избежать приверженности концепции “столбовой дороги” политического развития человечества, что открыто проявлено в марксизме-ленинизме и латентно содержится в доктринах либерально-демократического толка.
Сравнительное изучение и усвоение политических культур привычно может идти от “более продвинутых” научно-теоретических достижений Запада в их применении к “традиционным” обществам Востока. Это касается как заимствования готовых политических форм, так и использования достаточно жестких (в теоретическом плане) политических технологий Запада в политических средах Востока в процессе модернизации, понятой не в качестве “европеизации”. Структурно-функциональный подход в комбинации с социологическим мог бы дать точные и сопоставимые сведения о приживаемости институтов Запада на восточной почве.
Однако возможен, на наш взгляд, и весь путь – от зафиксированных культурно-цивилизационных различий (западно-христианской, арабо-исламской, индо-буддийской, китайско-конфуцианской и русско-православной цивилизаций) к выделению инвариантов поведения политических структур, поведения и менталитета, которые необязательно совпадут с примитивно трактуемыми универсальными, так называемыми “общечеловеческими” ценностями в политике. После вычленения инвариантов в “осадке” окажутся элементы национальной политической специфики, которые могут стать богатым исходным материалом для практически-политического и теоретически-политического творчества. При этом важно избежать исходного излишне упрощенного разделения общественных организмов на традиционные и современные, так как “традиционное” может оказаться вполне современным, а не просто “закрытым” или “стагнирующим”, а “современное”, в свою очередь, может быть представлено традицией политических инноваций, “традицией”, защита которой подразумевает определенную “закрытость”. По-новому может быть, например, поставлена проблема политического прогресса: умещается ли в рамки политической модернизации движение от традиционной патерналистской восточной деспотии к вполне современной западной авторитарно-тоталитарной диктатуре? В любом случае западно-восточная политическая компаративистика может многое дать на пути взаимообогащения и синтеза политических культур, совершенствования языка политического общения, практического разрешения актуальных и потенциальных политических конфликтов.
Каждое последующее поколение не довольствуется тем осмыслением политической жизни, которое ему достается по наследию, и выдвигает новые подходы к организации исторического материала, современной политики и прогнозированию политических событий. На сегодняшний день сохраняют свое значение (т.е. работают дополняя друг друга) три общесоциологические глобальные парадигмы, включающие в себя собственно политологические подходы: формационная, цивилизационно-культурологическая и мир-системная – каждая с их достоинствами и недостатками.
Формационная схема всемирно-исторического процесса, разработанная в марксизме, включает в себя, как известно, пять этапов-формаций: первобытнообщинную, рабовладельчекскую, феодальную, капиталистическую и будущую коммунистическую, которая, с точки зрения этой теории, неминуемо должна прийти на смену антагонистическому обществу.
Разрешающая способность данной концепции, созданной преимущественно на европейском материале, оказалась недостаточной, потому что даже ни одно европейское общество не прошло предварительно все ступени этой “пятичленной” лестницы исторического прогресса. К тому же схема оказалась совершенно негодной для народов Востока, который во все исторические времена представлял три четверти человечества.
К чести Маркса следует отметить, что он догадывался об этом и предложил дополнить схему “азиатской” формацией (для всех неевропейских обществ), которую он помещал на стыке первичной и вторичной формации, грубо говоря, вместо рабовладения и феодализма, так как приход капитализма на Восток кладет, по Марксу, предел всей восточной специфике. Так же как деревню она (буржуазия – Авт .) сделала зависимой от города, так варварские и полуварварские страны она поставила в зависимость от стран цивилизованных, крестьянские народы – от буржуазных народов. Восток от Запада. Сам Маркс, и это снова говорит в его пользу, предостерегал от применения “универсальных отмычек” в виде какой-нибудь общей историко-философской теории. Хорошо известно, что он категорически отвергал попытки превратить свой “исторический очерк возникновения капитализма в Западной Европе в историко-философскую теорию о всеобщем пути, по которому роковым образом обречены идти все народы, каковы бы ни были исторические условия, в которых они оказываются, – для того, чтобы прийти в конечном счете к той экономической формации, которая обеспечивает вместе с величайшим расцветом производительных сил общественного труда и наиболее полное развитие человека” (Маркс, т. 19, с. 120). Тем не менее, последователи Маркса явно превратили его схему в “универсальную отмычку”, а весьма конструктивную мысль об “азиатском способе производства” отбросили во имя “чистоты” и “стройности” учения, будто ничего такого основоположник как бы и не говорил. Академические споры на эту тему изредка допускались, но в учебниках была забетонирована “пятичленка”.
Хотя ради истины здесь же следует отметить, что Маркс и Энгельс сами не до конца преодолели евроцентризм. Они выступали против идеи национального единства, считая ее буржуазной уловкой, скрывающей классовый антагонизм, против конструктивности идеи разнообразия культур, так как они подчинены законам детерминированного развития, и видели фактор прогресса в превращении капитализма в мировое явление, поскольку остальные колонии приносят пользу экономике передовых метрополий, а приобщение к мировой экономике имеет цивилизирующее значение. Да и сегодня многие ученые (на Западе больше, чем на Востоке) по-прежнему не осознают, что “общечеловеческие” духовные ценности создаются и постоянно подпитываются и освежаются родниками различных национальных культур.
Цивилизационно-культурная парадигма (Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, Д. Икэда) – в основном теоретический продукт нашего века (см.: Данилевский, 1994; Шпенглер, 1993; Тойнби, 1995; Икэда, 1987). Здесь вся история человечества мыслится как совокупность своеобразных, относительно замкнутых цивилизаций (их насчитывали от 5 до 21), каждая из которых проходит стадии возникновения, роста, надлома и разложения, умирая от естественных катастроф, военных поражений или внутренних конфликтов. В последнем случае виноватой оказывается творческая элита, которая, оказавшись не на высоте перед очередной “судьбоносной” проблемой, превращается в господствующее меньшинство, правящую политическую элиту, предпочитающую силу авторитета. Основная масса населения, отчужденная от власти и собственности – это “внутренний пролетариат”, который в союзе с варварской периферией или “внешним пролетариатом” выступает на борьбу против правящего меньшинства, что ведет к гибели цивилизации. Теория цивилизаций содержит сильную альтернативу евроцентризму, открывает перспективу сближения Востока и Запада на путях их духовного обогащения и обновления. Ядром каждой цивилизации выступает духовная культура во всей ее неповторимости, а прогресс – духовное совершенствование людей, сопряженный с отказом от абсолютизации материальных ценностей и возрождением гармонии между человеком и природой в духе лучших достижений народов Востока и Запада. В области геополитики цивилизационный подход приносит порой нетривиальные результаты (см.: Хантингтон, 1994).