Все неестественное (культура, искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т.д.), согласно даосизму, это отклонение от дао и ложный путь.
Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом, по данной концепции, осуществляется на путях такого следования дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов на основе и с учетом каких-то позитивных требований дао.
Резко критиковал Лао-цзы всякого рода насилие, войны, армию. "Где побывали войска, - говорил он, - там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы... Победу следует отмечать похоронной процессией".
Однако восхваляемое даосизмом недеяние означало вместе с тем и проповедь пассивности. Даосистской критике культуры и достижений цивилизации присущи черты консервативной утопии. Поворачиваясь спиной к прогрессу, Лао-цзы призывал к патриархальной простоте минувших времен, к жизни в маленьких, разобщенных поселениях, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового.
Эти аспекты даосизма существенно притупляли его критицизм по отношению к реально существовавшим социально-политическим порядкам.
Фундаментальную роль во всей истории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (Кун-цзы, 551-479 до н. э). Его взгляды изложены в книге "Лунь юй" ("Беседы и высказывания"), составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети; к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических.
Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Государство трактуется им как большая семья. Власть императора ("сына неба") уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных - семейным отношениям, где младшие зависят от старших.
Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: "темные люди", "простолюдины", "низкие", "младшие" должны подчиняться "благородным мужам", "лучшим", "высшим", "старшим". Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления, поскольку простой народ полностью отстранялся от участия в управлении государством.
Правда, его политический идеал состоял в правлении аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правления отличалась от тогдашних социально-политических реалий и благодаря этому обладала определенным критическим потенциалом. Но в целом для Конфуция и его последователей, несмотря на отдельные критические замечания и суждения, характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое отношение к существовавшим порядкам.
Будучи сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот призыв, прежде всего, обращен к правящим, поскольку соблюдение ими требований добродетели играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности в поведении подданных.
Отвергая насилие, Конфуций говорил: "Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер".
Основная добродетель подданных состоит, согласно Конфуцию, и преданности правителю, в послушании и почтительности ко всем "старшим". Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления.
Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди населения. "Когда богатства распределяются равномерно, - отмечал он, - то не будет бедности; когда в стране парит гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в отношениях между верхами и низами), не будет опасности свержения (правителя)". Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира.
Отрицательно относился Конфуций также и к внешним войнам, к завоевательным походам китайских царств друг против друга или против других народов ("варваров"). Не отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций советовал им: "людей, живущих далеко и не подчиняющихся" необходимо "завоевать с помощью образованности и морали". "Если бы удалось их завоевать, - добавлял он, - среди них воцарился бы мир". Эти культуртрегерские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко использовались китайскими правителями в качестве морального прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей власти других народов.
Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов. "Если, - подчеркивал он, - руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при "помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится".
Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значение законодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял лишь вспомогательную роль.
Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип "исправления имен" (чжэ мин). Цель "исправления имен" - привести "имена" (т.е. обозначения социальных и политических статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном, простолюдин - простолюдином, подданный - подданным.
Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало влиятельным течением этической и политической мысли в Китае, а во II в. до н.э. было признано официальной идеологией и стало играть роль государственной религии.
Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в. до н.э. "Шан цзюнь шу" ("Книга правителя области Шан"). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном (390-338 до н. э), известным под именем Шан Ян. Этот видный теоретик легизма и один из основателей школы "законников" (фацзя) был правителем области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361-338 до н. э).
Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. Критикуя распространенные в его время и влиятельные конфуцианские представления, и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т.д.), Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут "лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старых законов".
Представления легистов о жестоких законах как основном (если не единственном) средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государственной властью. Эти взаимоотношения носят антагонистический характер по принципу "кто - кого": "Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна".
В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер (или, что для него то же самое, жестоких законов) их можно подчинить желательному "порядку". Причем под "порядком" имеется в виду полнейшее безволие подданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помех манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики.
Этому идеалу "законнического" государства совершенно чужды представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех, кто их издает), о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответственности лишь за вину и т.д. По сути дела, закон выступает здесь лишь как голая приказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержанием (повелением) и снабдить любой санкцией. Причем законодатель, согласно Шан Яну, не только не связан законами (старыми или новыми, своими), но даже восхваляется за это: "Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими".
Существенное значение в деле организации управления Шан Ян и его последователи наряду с превентивными наказаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответственности. Причем этот принцип, согласно легистам, выходил за круг людей, охватываемых семейно-родовыми связями, и распространялся на объединение нескольких общин (дворов) - на так называемые пятидворки и десятидворки, охваченные круговой порукой. Внедренная таким путем система тотальной взаимослежки подданных друг за другом сыграла значительную роль в укреплении централизованной власти и стала существенным составным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае.
Легистские воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и развивали многие видные представители влиятельной школы фацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.).
В "Хань Фэй-цзы" предпринимается попытка легистской переинтерпретации ряда основополагающих понятий даосизма и конфуцианства (дао, ли, недеяние и т.д.).