Парадокс такого подхода в том, что отсутствие в России искомых эмпирических обстоятельств делало невозможным указать какой-либо социальный субъект желаемых преобразований. Уповать пришлось опять же на государство, что является просто эвфемизмом бюрократии и связанных с ней клик. Причем ей - против всех свидетельств исторического и теоретического опыта последних двух веков - пришлось приписать способность не иметь своего особого частного интереса, ибо иначе становилось совсем непонятным, с какой стати ей лишать саму себя привилегированного общественного положения, создавая "ровное" конкурентное политическое и экономическое пространство. Как известно, ту же ошибку с бюрократией, на сей раз - коммунистической, совершили в свое время марксистские революционеры, понадеявшись на превращение политических функций государства в "простые административные" в ходе успешного развития государства рабочих и крестьян. Вернее, такое превращение как раз произошло, но оно и явилось конкретным способом реализации частного интереса бюрократии и ее господства в условиях отечественного тоталитаризма. Такие упования на методы переделки социальной ткани и силы, якобы готовые этим заняться, есть то, что выше было названо прожектерством. Результатом практического воплощения его стало, как начали отмечать и демократически настроенные наблюдатели, не просто сращивание мафии с коррумпированным чиновничеством, а именно "строительство параллельного преступного государства". Единственным приемом уйти от прожектерской версии воспроизводства эмпирических условий осуществления модели известного либерализма в России - при сохранении убеждения в необходимости такого воспроизводства - является полагание их способности к саморазвитию вне зависимости от исторического контекста. Но поскольку объектом анализа выступает российский контекст, в котором саморазвитие этих условий должно обнаружить свой преобразовательный потенциал, то он - еще один парадокс - объявляется чуть ли не более благоприятным для такого саморазвития, чем западный.
В этой логике происходит утверждение, будто "во многих отношениях российская экономика сейчас либеральнее, чем западная. Именно тотальная неэффективность государственной власти создает беспрецедентные по меркам ХХ века возможности для утверждения либеральных ценностей и институтов". В том же ряду находятся суждения о спонтанной выработке "элементов этики честного бизнеса", о "поразительном размахе и энергии" "процесса спонтанной ценностной и институциональной перестройки" российского общества, о "высокой степени толерантности к неравенству в доходах, проявляемой сейчас общественным сознанием", о благотворной слабости у нас "государства благосостояния", которое на Западе замутило и исказило образ правильного и известного либерализма, и т.п.
Главная проблема с таким подходом даже не в том, что многие суждения, образующие его "несущую конструкцию", не поддаются эмпирической верификации или погружены в не выявленную его автором интерпретационную двусмысленность, не в том, что они построены на "контрфактуальности" по отношению к западному опыту и/или его избирательном препарировании. Главная проблема в том, что описываемые явления (даже если они имеют место в действительности) изображаются своего рода первичными "фактами" (наподобие позитивистского понимания "фактов" естественных наук), сертификатом первичности которых выступает характеристика их как "спонтанных". Тем самым устраняются не только требование и процедура их социологического и исторического объяснения, но и сама возможность рассмотрения их именно как "фактов" общественной жизни, т.е. в качестве продуктов определенной культуры и истории. Такой подход полностью исключает возможность анализа того вопроса, который был в центре внимания либеральной мысли периода образования экономических и политических структур либерального типа на Западе и который Б. Мандевиль передал классически простой формулировкой: как "сделать людей полезными друг другу"[3].
Ничего естественного и спонтанного в принятии частным эгоизмом (если он берется как "исходная данность" мотивации человека) этой формы взаимной полезности нет. Если рационально то, что позволяет оптимизировать средства в отношении достижения предмета моих "аппетитов", то вполне рациональным может оказаться не обмен услугами, а овладение предметом вожделений посредством насилия, обмана и других аморальных, но оптимальных в данной ситуации средств. Из примата в структуре мотивации человека устремленности к собственной пользе не выводится непосредственно ни система морали, ни та система всеобщей полезности, внутри которой только и может действовать "невидимая рука" рынка, описанная Смитом.
Это и есть та великая проблема, которую с чрезвычайной интеллектуальной выразительностью передал Т.Гоббс, - проблема перевода (канализирования, сублимации) частного эгоизма вообще в то его особенное проявление, которое можно назвать в самом широком смысле "экономическим интересом". Если это удается, то экономический интерес становится основой социально упорядоченной формы обменно-предпринимательской деятельности и современной рыночной экономики в целом. "Хотя количество полезных благ в этой жизни, - писал Гоббс, - можно увеличить посредством взаимных услуг, но в гораздо большей степени это достигается благодаря господству над другими, чем благодаря сообществу с ними; поэтому вряд ли кто-либо сомневается в том, что, если бы не страх, люди от рождения больше стремились бы к господству, чем к сообществу. Итак, следует признать, что происхождение многочисленных и продолжительных человеческих сообществ связано... с их взаимным страхом". Итак, по Гоббсу, всеобщий и взаимный страх, а не смитовская "склонность к торговле, к обмену одного предмета на другой" является движущей силой, создающей в конечном счете систему всеобщей полезности и само человеческое общежитие. При каких условиях страх выступает такой силой?
Первое. Страх должен быть не просто всеобщим. Он должен иметь реальное социологическое выражение в равенстве в страхе. Равенство по некоторому основанию (морального достоинства, стремления к счастью и т.д.) - необходимое концептуально-методологическое условие любой либеральной теории. Поскольку для Гоббса индивид "исходно" оказывается "по ту сторону" институционально-ролевой и нравственной определенности, единственным остающимся логически возможным основанием равенства выступает равный страх. И Гоббс пишет: "Равными являются те, кто в состоянии нанести друг другу одинаковый ущерб во взаимной борьбе. А кто может причинить другим наибольшее зло, т.е. убить их, тот может быть равным им в любой борьбе. Итак, все люди от природы равны друг другу, наблюдающееся же ныне неравенство введено гражданскими законами". Возможность убить, "отменяющая" с точки зрения значения для становления общественного порядка любые физические и интеллектуальные различия между индивидами, есть решающий фактор уравнивания, поскольку речь идет об индивидах как таковых. Однако атомизация общества никогда не бывает ни столь законченной, ни столь всеохватывающей, чтобы уничтожить все виды социальных группировок. Напротив, обычно она предполагает взаимодействие атомизированной массы, с одной стороны, и некоторых социальных формаций - с другой. Возможность вторых доминировать над первой прямо пропорциональна степени ее атомизации и степени интегрированности господствующих групп (оставляя в стороне вопрос о том, что сами условия господства над атомизированной массой усиливают или создают культурно-регрессивный характер форм интеграции элит вплоть до типологического сближения их с "кланом", "мафией" и т.п.).
Учитывая эту реальную структурированность "атомизированного" общества, возможность убить и страх не могут быть равными. Даже если они равны на уровне господствующих формаций (волна покушений на лидеров мафиозных и коммерческих структур в России свидетельствует о вероятности такого допущения), то это, следуя логике Гоббса, может привести лишь к ограниченному "общественному договору" в виде пакта элит, реально направленному против атомизированной массы, не допущенной в "договор" как не равной остальным его участникам по представляемой ею опасности. Таким образом, первое условие Гоббса, во всяком случае применительно к России, оказывается под большим сомнением.
Второе. Инструментальный анализ собственных выгод и сопряженных с ними опасностей позволяет индивиду - в принципе каждому индивиду - прийти к постижению универсальных нравственных законов ("естественных законов"), делающих возможным общежитие. В том и особенность этики Гоббса по сравнению с либеральными концепциями уже следующего, XVIII века, что рациональный анализ реальной (пусть взятой "идеальнотипически") ситуации конфликта интересов способен дать не частные поведенческие максимы, оптимизирующие действия индивида в ситуациях данного типа, а обязательные для исполнения, независимо от их возможного столкновения с соображениями личной выгоды, универсальные нравственные законы. Только при таком условии обеспечиваются необходимость и всеобщность регуляции поведения людей, при которых преследующему свои частные цели индивиду выгодно "сублимировать" свой эгоизм в форму всеобщей полезности. Если же эти законы не универсальны, то "не нужно думать, что по природе, т.е. согласно разуму, люди обязаны выполнять все эти законы при таком положении вещей, когда они не исполняются другими".