Среди определенных кругов мусульман, подвергшихся к тому времени влиянию Запада, возникли группы западников-модернистов, которые видели путь к освобождению своих народов в дальнейшей и ускоренной «вестернизации», в максимальном усвоении западных ценностей в политике, культуре и хозяйственной практике. Таковы были «младоалжирцы», «младотунисцы», «младоегиптяне», отчасти младотурки в Османской империи и «джадиды» в России. Однако большинство пошло не за ними. Оно оказалось вовлечено в очередной «возврат к истокам», к первоначальной чистоте ислама, которые мусульманский мир регулярно переживает с момента своего возникновения в VII в., особенно – в периоды конфронтации с иноверцами и глубоко ощутимых угроз своему образу жизни и социальному порядку.
В середине XIX в. ответом мусульман на колониальную экспансию Запада, его военно-политический и культурно-идеологический вызов явился панисламизм, требовавший сплотить всех мусульман на основе преодоления идейных и прочих различий между разными их направлениями, течениями, учениями, сектами и братствами. Панисламизм эффективно использовался османскими султанами, считавшими себя халифами всех мусульман. Ради утверждения своего авторитета, султаны поощряли осуждение всего западного, пропагандировали достижения мусульманской цивилизации и необходимость единства всех мусульман от Марокко до Коканда и Кашгара (ныне – Синьцзян) под эгидой Стамбула. Многие идеологи панисламизма, такие как Джамаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдо и Мустафа Кямиль, способствовали возникновению в разных странах ислама партий и организаций, проповедовавших объединение всех мусульман (в том числе – в немусульманских государствах) под властью султана-халифа. Панисламизм стал идейным оружием Османской империи накануне и во время первой мировой воины.
Однако неспособность панисламизма противостоять влиянию Запада привела к упадку этого движения, чему во многом способствовали крах Османской империи в 1918 г. и устранение султана-халифа в результате кемалистской революции 1919–1923 гг. в Турции. Пришедшее на смену панисламизму халифатистское движение 20-х годов вскоре сошло на нет. И это движение, и сам панисламизм к тому времени исчерпали себя. Их место заняли иные мусульманские течения и теории, в основном – мусульманского национализма и, в меньшей степени, мусульманского социализма. Главной целью последнего было доказать, что все основные и стоящие внимания идеи социализма уже изложены в Коране. Что же касается национализма, то в странах ислама он никогда не отделялся полностью от идеи мусульманской общности. Даже придерживавшиеся секуляристских убеждений националистические лидеры, как правило, старались сочетать стремление к созданию национального светского государства с идеями исламского модернизма в духе аль-Афгани и Абдо. В некоторые националистические доктрины (Насера в Египте, Бен Беллы и Бумедьена в Алжире, Каддафи в Ливии, Зульфикара Бхутто в Пакистане, Али Шариати в Иране) были органично интегрированы идеи мусульманского социализма.
Некоторые концепции мусульманского социализма восходили к взглядам известного татарского революционера и мыслителя Мирсаида Султан-Галиева, недооцененного и отвергнутого в СССР в 20-е годы, а потом – загубленного в годы репрессий. Султан-Галиев умел соединить, казалось бы, несоединимые постулаты социализма и ислама, ведя их к общему знаменателю идей социальной справедливости, общественного блага, взаимопомощи и взаимного доверия, традиционной нравственности и трудовой морали. Он предвидел «поражение революции» и «неизбежность распада» СССР в случае насильственного «изживания», а не реалистичного «разрешения нацвопроса». А по поводу роли ислама в процессе эволюции мусульманского общества его анализ, по мнению Ш. Мухамедъярова, «оказался настолько глубоким и точным, что его значимость в подлинном масштабе раскрывается только в наши дни». Недаром Бен Белла говорил, что «идеи Султан-Галиева произвели на него сильное впечатление», а Бумедьен и Каддафи полностью восприняли противопоставление Султан-Галиевым «угнетающего индустриального Севера» и «угнетенного крестьянского Юга».Всем им импонировало его стремление, «вооружив и объединив» народы Востока, «освободить их от западноевропейского капитала», ибо обладание Востоком гарантирует империализму «удачный для него исход всех отдельных столкновений его с рабочими массами». На этом постулате строились многие «исламо-марксистские» концепции некоторых лидеров мусульманского Востока XX в.
Национализм и мусульманский социализм, довольно успешно противостоявшие Западу в антиколониальной борьбе 20–60-х годов XX в., сохраняли специфическую преемственность по отношению к панисламизму. Отрицая его архаизм и средневековый теологизм, они в то же время опирались на ислам, подчеркивая свою неразрывность с ним. Со второй половины XX в., особенно в 70–80-е годы, началось разочарование широких масс мусульман в идеях светского национализма и связанного с ним мусульманского социализма, что объяснялось, в первую очередь, неспособностью их носителей, оказавшихся у власти после обретения независимости бывшими колониями, решить насущные социально-экономические проблемы. У этого были, конечно, внутренние причины: неконтролируемый демографический рост, культурная и технологическая отсталость, нехватка капиталов и квалифицированных кадров, неконкурентоспособность слаборазвитых экономик молодых государств, особенно их современных отраслей, а также – массовая безработица, связанная с более быстрым распадом традиционных структур общества и более медленным становлением его современных институтов. Но большинство жителей Востока связывало (и во многом справедливо) все эти явления не столько с механизмами рыночных отношений и международного разделения труда в условиях жесткой конкуренции, а также – с объективными (природными, историческими, человеческими) факторами, определявшими ситуацию в той или иной стране, сколько с последствиями колониализма и фактическим продолжением его Западом в несколько подновленных формах и иными методами. К тому же, всем было ясно, что формальная независимость не привела к хозяйственной самостоятельности. Молодые суверенные государства Востока продолжали играть роль отсталой периферии таких центров развитого капитализма как Западная Европа и Северная Америка. Это остро ощущалось всеми народами Востока и прежде всего мусульманами как национальное унижение, как подчеркнутое стремление Запада к господству и неравноправию, в том числе – в области политики, духовной и религиозной жизни.
В этих условиях и сформировался исламский фундаментализм, явившийся третьей за последние примерно 150 лет волной идеологического подъема ислама (после панисламизма XIX в. – начала XX в., мусульманского национализма и социализма 20–60-х годов XX в.). Он представляет собой новый «возврат к истокам», на этот раз вызванный одновременно и наступлением Запада в сферах экономики, политики и технологии, и ползучей «вестернизацией» быта, нравов, социальных связей между людьми, подрывающей традиционную монополию ислама в этих сферах жизни мусульманского общества. Происходит болезненная ломка структур этого общества в ходе его трудного приспособления к требованиям модернизации хозяйственных механизмов и глобализации мировых экономических связей. В сущности, прямым результатом этих процессов модернизации и глобализации явились быстрый рост обнищания Востока, высокие темпы разорения крестьянства и масштабное пополнение социальных низов восточного города гигантской массой сельских маргиналов. Около половины (свыше 40%) этих лиц остаются безработными или людьми без определенных занятий, что превращает города Востока в социальный пороховой погреб.
В тех регионах Востока, где модернизация и «вестернизация» (а значит – и глобализация) проходят менее болезненно по историческим, социокультурным и иным причинам (в том числе – религиозным), социальное недовольство проявляется в меньшей степени. К ним относятся, в частности, Дальний Восток и Юго-Восточная Азия, где ислам или отсутствует, или обрел определенную гибкость в условиях многоконфессионального, полиэтничного и, главное, относительно «глобализированного» и «капитализированного» общества (например, в Индонезии и Малайзии). Но в других регионах – на севере Африки и на Ближнем Востоке, в южной и центральной Азии – ситуация иная. Именно здесь исламский фундаментализм обрел почву под ногами на громадном пространстве от Пакистана и Бангладеш (да и Индии с ее более чем 100 млн. мусульман) до Марокко и Западной Африки, а также – образуемых выходцами из этих стран общин мусульманских иммигрантов в Западной Европе и Северной Америке.
Было бы неверно, как это иногда делается, ставить знак равенства между исламскими фундаменталистами и исламо-экстремиста-ми. Фундаменталисты могут быть и вполне мирными людьми, уважающими закон и порядок, отвергающими насилие и всецело обращенными к защите традиций ислама, соблюдению Корана и шариата, уважению и жесткому выполнению всех предписаний ислама. Нередко критика ими негативных явлений в обществе сопровождается требованиями возрождения моральных ценностей ислама. С позиций Корана и сунны осуждаются неблаговидные факты светской жизни, развенчиваются официальные служители религии как «уклонившиеся от праведного пути». Многие фундаменталисты, например в Центральной и Южной Азии, считают, что те мусульмане, которые тратятся на выполнение многочисленных и дорогостоящих обрядов, предписываемых «народным» (т.е. суфийским) исламом, но не выполняют неукоснительно пяти столпов веры (пятикратной молитвы, поста рамадан, паломничества в Мекку, священной борьбы джихада и помощи бедным единоверцам), на деле отходят от ислама. Однако, именно в этом вопросе нередко стирается грань между «мирным» и «немирным» фундаментализмом. Обычно все же, встречая сопротивление и традиционного духовенства, и стоящих за его спиной правящих политических элит, фундаментализм в большинстве случаев политизируется и, используясь в соответствующих целях, порождает исламо-экстремизм или содействует ему.