Вновь возвращаясь к необходимости разделения исламского терроризма и исламского фундаментализма, стоит все же сказать о непростых отношениях между ними. Это – разные понятия и разные явления в мире ислама. Но допускаемое подчас смешение этих понятий может усилить терроризм за счет более многочисленных и влиятельных приверженцев фундаментализма, преобладающая часть которых все же стоит пока на умеренных позициях.
Во второй половине XX в., особенно в 70–80-е годы, во всем мире ислама началось разочарование широких масс верующих в идеях светского национализма и связанного с ним мусульманского (и тем более марксистского) социализма. Это объяснялось в первую очередь неспособностью сторонников этих концепций, оказавшихся у власти после деколонизации стран Азии и Африки, решить насущные социально-экономические, культурные, да и политические проблемы этих стран. Тому были, конечно, объективные внутренние причины: неконтролируемый демографический рост, культурная и технологическая отсталость, нехватка капиталов и квалифицированных кадров, неконкурентоспособность слаборазвитых экономик молодых государств, особенно их современных отраслей, а также массовая безработица, связанная с более быстрым распадом традиционных структур общества и более медленным становлением его современных общественных институтов, чрезвычайно ограниченными возможностями занять быстро увеличивавшееся население в рамках трудно перестраивавшегося в условиях независимости народного хозяйства. Но большинство населения стран ислама связывало (и во многом не всегда справедливо) все эти явления не столько с механизмом рыночных отношений и международного разделения труда в условиях жесткой конкуренции, а также с объективными (технологическими, природными, историческими, человеческими) факторами, определявшими ситуацию в той или иной стране, сколько с последствиями иностранного гнета, колониального ограбления и фактическим продолжением его бывшими метрополиями и «новым» колониализмом США в несколько подновленных формах и иными методами. К тому же всем было ясно, что формальная независимость не привела к хозяйственной самостоятельности. Молодые суверенные мусульманские государства, как и прочие страны Востока, продолжали играть роль отсталой периферии таких центров развитого капитализма, как Западная Европа и Северная Америка. Это остро ощущалось всеми народами Востока и прежде всего мусульманами как национальное унижение, как подчеркнутое стремление Запада к господству и неравноправию, в том числе в области политики, духовной и религиозной жизни.
В этих условиях и сформировался исламский фундаментализм, явившийся третьей за последние примерно 150 лет волной идеологического подъема ислама (после панисламизма XIX в. – начала XX в., мусульманского национализма 20–60-х годов XX в.). Он представляет собой новый «возврат к истокам», на этот раз вызванный одновременно и наступлением Запада в сферах экономики, политики и технологии, и ползучей «вестернизацией» быта, нравов, социальных связей между людьми, подрывающей традиционную монополию ислама в этих сферах жизни мусульманского общества, и болезненной ломкой структур этого общества в ходе его трудного приспособления к требованиям модернизации хозяйственных механизмов и глобализации мировых экономических связей. В сущности, прямым результатом этих процессов модернизации и глобализации явились быстрый рост обнищания Востока, высокие темпы разорения крестьянства и обильное пополнение социальных низов восточного города гигантской массой сельских маргиналов. Около половины (свыше 40%) этих лиц остаются безработными или людьми без определенных занятий, что превращает города Востока в социальный пороховой погреб6.
В тех регионах Востока, где модернизация и «вестернизация» (а значит – и глобализация) проходят менее болезненно по историческим, социокультурным и иным причинам (в том числе религиозным), социальное недовольство проявляется в меньшей степени. К ним относятся, в частности, Дальний Восток и Юго-Восточная Азия, где ислам или отсутствует, или обрел определенную гибкость в условиях многоконфессионального, полиэтничного и, главное, относительно «глобализированного» и «капитализированного» общества (например, в Индонезии и Малайзии). Но в других регионах – на севере Африки и на Ближнем Востоке, в Южной и Центральной Азии – ситуация иная. Именно здесь исламский фундаментализм обрел почву под ногами на громадном пространстве от Пакистана и Бангладеш (да и Индии с ее более чем 100 млн. мусульман) до Марокко и Западной Африки, а также в образуемых выходцами из этих стран общинах мусульманских иммигрантов в Западной Европе и Северной Америке7.
Фундаментализм возникает в рамках любой культуры, цивилизации, нации или учения в момент дестабилизации или грозящей опасности. Фундаменталисты могут быть и вполне мирными людьми, уважающими закон и порядок, отвергающими насилие и всецело обращенными к защите традиций, в мусульманских странах – традиций ислама, соблюдению Корана и шариата, уважению и жесткому выполнению всех предписаний ислама. Нередко критика ими негативных явлений сопровождается требованиями возрождения моральных ценностей ислама. С позиций Корана и сунны осуждаются неблаговидные факты светской жизни, развенчиваются официальные служители религии как «уклонившиеся от праведного пути». Многие фундаменталисты, например, в Центральной и Южной Азии, считают, что те мусульмане, которые тратятся на выполнение многочисленных и дорогостоящих обрядов, предписываемых «народным» (т.е. суфийским) исламом, но не выполняют неукоснительно пяти столпов веры (пятикратной молитвы, поста в месяц рамадан, паломничества в Мекку, священной борьбы джихада и помощи бедным единоверцам), на деле отходят от ислама. Однако именно в этом вопросе нередко стирается грань между «мирным» и «немирным» фундаментализмом. Обычно же, встречая сопротивление и традиционного духовенства, включая вросшую в местную политическую систему верхушку суфийских тарикатов, и стоящих за их спиной правящих политических элит, фундаментализм в подобных случаях чаще всего политизируется и, используясь в соответствующих целях, порождает исламо-экстремизм или содействует ему8.
Низшие слои города и деревни, для которых характерны отчаяние и склонность к крайним методам социального протеста, составляют большинство мусульман от Марокко до Индонезии. В Иране к началу исламской революции 1978–1979 гг. только в крупных городах насчитывалось 1,5 млн. пауперов и люмпенов, а всего безработных было свыше 10% активного населения, в Пакистане к началу 80-х годов 3/4 горожан были неимущими или малоимущими. В Ливане основная часть неимущих представлена шиитами (1,2 млн. чел., т.е. около 40% населения). Кроме того, страна потеряла только за годы гражданской войны 1975–1984 гг. 168 тыс. чел. убитых и 760 тыс. раненых, 750 заводов и мастерских, множество отелей и магазинов, что довело долю безработных в этой стране до 35% экономически активного населения. Удельный вес лишенных работы и лиц неопределенных занятий составил к началу 80-х годов до 17% в Тунисе, до 20% в Марокко, до 22% в Алжире. В Египте тогда же было 850 тыс. безработных, половина семей жила ниже черты бедности, а почти 56% жителей столицы относились к городским низам9.
Принимая во внимание тесное общение арабов друг с другом, наличие ливанцев, палестинцев и египтян почти всюду в арабском мире, соответствующие настроения становятся достоянием всех арабов. Еще больше это относится к палестинцам, 2/3 которых (900 тыс. из 1350 тыс. чел. в 1948 г.) находятся на положении беженцев в лагерях ООН. И хотя сейчас эта доля существенно понизилась (многие, получив образование и квалификацию, сумели включиться в экономическую и прочую жизнь стран пребывания), формально это так. Неурегулированность ближневосточного конфликта в течение уже более 50 лет крайне политизирует их всех, независимо от места проживания и уровня благосостояния. Палестинцы, чувствующие себя апатридами на оккупированных территориях, за их пределами, да и в самом Израиле (их общая численность сегодня – около 5 млн. чел.), стали все чаще переходить, особенно – с началом в 1987 г. интифады (массового движения протеста) от активного, но все же сравнительно умеренного национализма к более воинствующему исламизму со всеми неизбежными последствиями10.
В поисках выхода из своего бедственного положения социальные низы мусульманских стран обращаются к архаичному эгалитаризму и уравнительным принципам ранней исламской общины, к традициям института «садака», предписывающего всем имущим мусульманам помогать нуждающимся единоверцам. Политически неискушенные, эти люди объясняют себе (вернее – чаще всего им объясняют это идеологи фундаментализма) свои несчастья забвением Корана и шариата, заветов Пророка и других предписаний ислама, а также – следствием «бидъа» (вредных новшеств), вводимых «плохими мусульманами». И недаром именно представители социальных низов мусульманских городов явились массовой опорой таких фундаменталистских в своей основе и радикальных по сути движений, как исламская революция 1978–1979 гг. в Иране, антисоветское сопротивление 1979–1989 гг. в Афганистане, шиитские движения 80–90-х годов в Ливане и южном Ираке, многочисленные исламо-экстремистские организации того же периода в Египте, Палестине и Алжире.
Во всех этих случаях все же не стоит ставить знак равенства между исламским фундаментализмом и терроризмом. Вернее было бы представить себе схему отношений между ними следующим образом: фундаментализм возникает как ответ на вызов исламу и способности мусульманского общества к выживанию, а исламо-экстремизм (и, соответственно, терроризм) является уже следующей стадией, когда угроза экономического угнетения, политического подчинения, культурного обезличивания и подрыва религиозной самобытности мусульманского общества возрастает, по мнению исламских, прежде всего фундаменталистских, идеологов до предела. Эта схема эволюции от фундаментализма к терроризму, к сожалению, все чаще наблюдается в различных странах ислама.