Итак, «у людей существуют природные поведенческие тенденции к альтруизму, к взаимному альтруизму и к проверке взаимности альтруизма, что и обусловливает правила, законы и моральный кодекс» [Палмер, Палмер, 2003, гл.7]. Однако социокультурная эволюция существенно модифицировала и усложнила такие системы. Наряду с генетическими детерминантами альтруистического поведения появились «культургены» («мемы») со сходными, а то и значительно более мощными внешними проявлениями. В качестве признаков принадлежности к одной и той же общности стали рассматриваться языковые, религиозные, этнические или расовые, имущественные и прочие социальные и политические атрибуты. Возможно, не случайно, что те социумы, в которых статус поведенческого модуса взаимопомощи и коллективизма высок – восточнославянские, семитские, японские, китайские имеют ясно выраженную склонность к развитию различных форм ксенофобии. В период социальных и политических кризисов такие проявления дегуманизации внутригрупповых и межгрупповых отношений резко обостряются и углубляются (антисемитизм в гитлеровской Германии, ненависть к «буржуям» в охваченной революцией России и бывшем СССР, пропагандистские образы жестокого и бесчеловечного врага во время военных столкновений и т.д.). В американской ментальности безусловной доминантой является примат индивидуальной свободы над интересами социальной общности. Но и здесь установка на противопоставление «свой–чужой» сохраняется, поскольку сохраняется сама структурированность человечества на отдельные социальные общности.
При этом как агрессивное, так и альтруистическое поведение в человеческом опыте выходит за рамки биологической целесообразности, становится инадаптивным с точки зрения выживания носителей определенных генов и генотипов. Свое крайнее выражение эта тенденция достигает в ходе военных действий. В докладе на научной конференции «Четвертая мировая война» (Москва, ноябрь 2005 г.) российский исследователь О.А.Гильбурд вслед за И.Эйбл-Эйбейсфейдом [Eibl-Eibesfeldt, 1989] справедливо указывает на социокультурную природу войны, не связанную непосредственно с генетически детерминируемой агрессивностью. Участники военного конфликта не только подвергают опасности свою жизнь ради «национальных интересов», выживания неродственных индивидуумов, но и не получают преимуществ в распространении собственных генов в популяции. В тоже время социально детерминируемые действия основываются на сформировавшихся в ходе биологической эволюции генетически программируемых поведенческих модусах. В частности в случае военных конфликтов их форма канализуется биологическими предрасположенностями:
1. внутригрупповой альтруизм;
2. внутригрупповая кооперация при отражении внешней агрессии и при захвате территории и жизненных ресурсов;
3. индвидуальная мотивация к повышению внутригруппового статуса;
4. ксенофобия.
В процессе социокультурной и технологической эволюции возникают механизмы подавления тех поведенческих модусов, которые тормозят их течение. В рассматриваемом случае (военный конфликт) ими являются дегуманизация образа врага и дистантных характер современного оружия.
Наряду с этим в социокультурогенезе проявляется и противоположная, характерная только для человека тенденция к расширению границ ментальной доминанты «свой», и содержания отражающих ее логико-философских категорий и критериев принадлежности к «своим»[23]. К середине ХХ века философское интерпретация этого понятия стало тождественным всем носителям разума (человечество). И тогда же с возникновением экологической этики наметился новый предельный переход – «все живое». Однако и эта тенденция, как выясняется, лежит в пределах генетической нормы реакции. Как свидетельствуют данные современной этологии, человек и высшие приматы присуща установка приписывать тем индивидам, с которыми они входят в контакт, разумное (целесообразное) поведение. «Сопереживание и сочувствие» позволяет прогнозировать поведение партера, исходя из сопоставления его эмоциональных реакций (действительных или мнимых) с собственными эмоциями. В ходе культурогенеза эти установки освобождаются от прямого контроля критериев биологической целесообразности. Доминирующим критерием их «выживания» становится целесообразность социальная. А это, в свою очередь, позволяет распространить эмпатию (сопереживание) с представителей своей социальной группы сначала на свой этнос, свою страну, все человечество, выйти за пределы собственного биологического вида. В конечном итоге иррациональное наделение существ, принадлежащих к иному биологическому виду, присущими человеку эмоциями оказывается в прагматическом значении этого слова весьма рациональным. Способствуя сохранению целостности биосферы, как эколого-культурной среды обитания Homo sapiens, она одновременно стабилизует биосоциальную природу и преемственность социокультурной эволюции человечества. В такой трактовке выявляется эволюционное значение эмпатии, адресованной «всему живому», как механизма генно-культурной коадаптации и техно-культурного баланса.
Подвижничество доктора Гааза, Альберта Швейцера, матери Терезы, как и воинский героизм (но и существование воинов-камикадзе, террористов-смертников, социального института монашества и т.д. и т.п.) невозможно интерпретировать в терминах биологической эволюции. Однако не подлежит сомнению, что выживание человечества возможно только благодаря актам альтруизма во благо социальной общности. Оба этих противоречия оказываются объяснимыми, если окажутся справедливыми два постулата.
· Во-первых, эквивалентными биологическими и социальными поведенческими модусами носит не причинно-следственный, а эволюционно-исторический характер.
· Во-вторых, законы биологической и социокультурной эволюции имеют некие инвариантные атрибуты. Гены, обеспечивающие приспособленность организмов, и идеи, скрепляющие человеческое общество, возникают, распространяются, изменяются и умирают по в чем-то схожим механизмам. (К этому выводу мы еще вернемся).
Таким образом, по мере усложнения общественной структуры социокультурные факторы становятся все более сложными. Раз возникнув, дальнейшая эволюция социополитической организации оказывается в принципе поливариантной. «Корона» расходящихся векторов дальнейшей социокультурной эволюции возникающих в ходе антропогенеза социумов определяется изначальной сложностью и неоднозначностью взаимодействия отдельных ее элементов – биологических и социокультурных. («Социальные структуры и отношения в сообществах обезьян действительно разнообразны. Поэтому вряд ли уместно строить однолинейные, жесткие модели социальной эволюции человека или основывать их на анализе поведения какого–либо одного вида приматов или только сообществ современных охотников–собирателей» [Бутовская, 1998]).
Действительно, в сообществах охотников-собирателей четкая иерархическая структура вообще отсутствовала как в ходе самой охоты, так и при разделе пищи. Такая эволюционно-поведенческая стратегия. Была оправданной, поскольку координация действий отдельных индивидуумов в ходе охоты была необходима, а возможности длительного хранения излишков пищи отсутствовали. Основанная на равноправии и горизонтальных связях система социальных отношений перестала существовать в результате неолитической революции. Именно тогда отдельные индивиды получили реальную возможность монополизировать ситуативно возникающие отношение доминирования путем присвоения жизненных ресурсов и власти. Итак, вновь возникшая в человеческом общзестве иерархическая организация не была прямым повторением аналогичной структуры сообществ приматов «по поведенческим и культурным признакам». С другой стороны продолжительность стадии охоты и собирательства в антропогенезе составляла по разным оценкам оценкам не менее 100 000 и не более 2 млн лет. Поведенческие модусы, которые сформировались в это время стали «частью репертуара наших врожденных предрасположенностей». [Палмер, Палмер, 2003, гл.4].
Автономность культуры от ее биологического субстрата перманентно возрастает, исходные поведенческие модусы видоизменяются и порождают новые, генетическая преемственность которых с биологически детерминированными уже не прослеживается. Такая связь, тем не менее, существует – по крайней мере в качестве «ограничителей» пространства векторов возможной социокультурной эволюции.
Общий вывод из анализа приведенных выше аргументов, на наш взгляд, можно свести к следующим трем постулатам:
· политическая демократия и гражданское общество не выходят за рамки генетически запрограммированной адаптивной нормы, свойственной виду Homo sapiens,
· политическая демократия и гражданское общество не могут рассматриваться как результат некоего принуждения по отношению к биосоциальной природе человека, и
· политическая демократия и гражданское общество не являются предметом биовласти (по крайней мере, в своих существующих ныне формах).
Отличие демократии, авторитарного правления и иных типов политических систем заключается в механизмах образования контуров прямых и обратных связей, обеспечивающих приведение социальной структуры и распределения социальных ролей в соответствие с адаптивной нормой (интересами социума как целостности).
В рамках такой концепции, демократия – один из способов реконструкции социальной структуры и состава правящей элиты, позволяющий минимизировать общее падение устойчивости и жизнеспособности социума. Ее преимуществом является достаточно мощная система социального гомеостаза, предотвращающая резкие колебания вектора исторических трансформаций и при этом – достаточный уровень адаптивно-эволюционной пластичности. Очевидно это интуитивно осознал еще Аристотель, отнесший к «выродившимся» типам государственного устройства отличающиеся наименьшей долговечностью тиранию и олигархию. Говоря языком теории сложных систем, именно эти типы отличаются слабо выраженной системой обратных связей и, следовательно, пониженным адаптивным потенциалом.