Возможно, Босс, опираясь на своего великого учителя, мог бы упрекнуть и Франкла, и Дюркхайма в метафизичности их подходов. Тем не менее, как уже ранее указывалось, это было бы не совсем верно, особенно в отношении Дюркхайма, ведь его Суть – это само бытие, которое одновременно и трансцендентно по отношению к человеку, а человек лишь его слуга и очевидец, и имманетно присутствует в нем, в его собственном бытии, существование человека не мыслимо вне бытия.
Специфика философских подходов обуславливает специфику в методологических оснований практики. Если „здоровый“ человек Франкла находит конкретный единственно верный, уходящий своими корнями в трансцендентное по отношению к человеку ноологическое измерение бытия, смысл (на языке Босса это значит использует единственно верную в данной ситуации возможность), то для Дюркхайма речь идет не о смысле, а об особого рода состоянии, а именно о состоянии прозрачности по отношению к трансцендентному бытию, т.е. по отношению к своей сути. „Здоровый“ человек Дюркхайма прозрачен по отношению к своей сути и из своей сути. Таким образом, нахождение в правильном состоянии, т.е. в состоянии прозрачности, гарантирует правильность выбора в каждой конкретной ситуации.
Конкретным вкладом Дюркхайма в экзистенциальную психотерапию является детальная разработка концепции прозрачности, которая находит у него свое отражение в конкретных техниках психотерапевтической работы. Не подлежит сомнению и онтогогический (в смысле укоренения в бытии и воспитания чувствительности к бытию) аспект терапии Дюркхайма. К сожалению, в теоретическом и методологическом плане этот интереснейший и оригинальный вид экзистенциальной психотерапии требует серьезной систематизации. Не хватает ему и талантливого популяризатора. В этом смысле, что Дюркхайм в противоположность Хайдеггеру, еще не нашел своего Босса.
В методическом плане заслуга Дюркхайма заключается в том, что в своей концепции он снимает антагонизм холизма Босса и деминзионального детерминизма Франкла. В практическом – в том, что он выходит за традиционный для экзистенциальной психотерапии модус, говорящего мира“ и активно работает в телесном модусе человеческой экзистенции. Если Босс предпочитает говорить с лежащим на кушетке пациентом о телесности, то Дюркхайм начинает непосредственно с этой телесностью работать.
III. Сравнительный анализ рассмотренных версий экзистенциального анализа. Выделение инвариантов
1. Методология
Проведенное исследование позволяет нам говорить о том, что под экзистенциальным анализом понимается ряд заметно различающихся друг с другом феноменов, объединяет которые общее предметное содержание самого анализа. Все указанные выше версии экзистенциального анализа работают со способами человеческого бытия, его формами и модификациями. Однако методы, которые они для этого используют, коренным образом различаются. Более того, различается само понимание термина анализ.
Если Сартр, а отчасти Бинсвангер и Лэнгле склоняются в большей степени к традиционному пониманию термина анализ, т.е. как сведение к элементарному (изначальному), то для Босса, который заимствует этот термин у Хайдеггера, анализ есть процесс «освобождения», доведения феномена до полноты в своей явленности. Однако, для того, чтобы прояснить сущность вышеизложенных вариантов экзистенциального анализа, путь исследования терминов нам представляется не самым лучшим, хотя и небесполезным.
Первое разделение изложенных в данной работе вариантов экзистенциального анализа, на наш взгляд, проходит там же, где проходит водораздел между Гуссерлем и Хайдеггером. С точки зрения Гуссерля, для постижения феномена в его сущности нам необходима последовательная редукция эмпирического для выделения единого инвариантного стиля (эйдетическая редукция). В результате эйдетической редукции возникают априорные понятия, выражающие сущностно необходимые стилевые формы, «с которыми связано всякое мыслимое фактическое бытие Я и жизнь сознания». При этом выстраиваются иерархические отношения подчиненности: априорные понятия обладают «безусловной нормативной значимостью» для любой эмпирии.
Не прикладывая особых усилий, можно обнаружить тесную связь вышеуказанных априорных понятий, обладающих «безусловной нормативной значимостью», с такими понятиями как «первоначальный миропроект» Ж.П.Сартра и «экзистенциально-априорная структура» Л. Бинсвангера. Те же самые априорные понятия мы можем обнаружить и в «фундаментальном знании» К.Ясперса и в «структуре интенциональности» Р.Мэя (испытавшего заметное влияние Бинсвангера).
Все вышеуказанные авторы в той или иной степени (с разными оговорками) пытаются анализировать противопоставленное себе человеческое существо для того, чтобы выйти к сущностным основаниям его бытия. Заметим, что такого рода противопоставление в определенном смысле отдаляет исследователя от исследуемого, существенным образом обедняя их коммуникацию. Однако, возможно, данное противопоставление единственно и может делать исследование подлинно научным. В этом смысле весьма драматической представляется позиция Людвига Бинсвангера, который попытался в опоре на фундаментальную онтологию Хайдеггера преодолеть этот трагический разрыв, оставаясь, тем не менее, на строго научных позициях. В результате ему пришлось уравновешивать свою же научную холодность (а не Хайдеггерианскую, как он иногда пытается представить) «Любовным-бытием-друг-с-другом», отчего в его концепции возникает определенная методологическая путаница.
Другое методологическое основание для экзистенциального анализа предоставляет своим последователям в сфере психологии и психотерапии Мартин Хайдеггер. Хайдеггер меняет саму постановку вопроса о бытии. Бытие уже не рассматривается с позиции трансцендентального субъекта, как это было у Гуссерля. Коротко знаменитый поворот Хайдеггера можно было бы выразить в следующих словах: «Не бытие для человека, а человек для бытия». Не случайно сам Хайдеггер говорит: «Такой вещи как человек, являющийся человеком только благодаря самому себе, не существует» (Хайдеггер, 1993а).Человек Хайдеггера – это открытое пространство, через которое бытие являет себя миру. Воспользовавшись любимой метафорой М.Босса, можно также сказать, что человек – это свет, который высвечивает вещи в мир, переводя их из состояния сокрытости в состояние явленности.
Таким образом, речь уже идет не о том, чтобы путем последовательной редукции поверхностной эмпирии постичь сущностные основания человеческого существа, а о том, чтобы освободить человеческое существо для того, чтобы оно свободно и открыто являло вещи бытия в мир. Поворот Хайдеггера, как мы можем видеть, заключается в переносе точки отсчета с человека на само бытие. Метод Хайдеггера далек от традиционно понимаемой феноменологии Канта и Гуссерля. По Хайдеггеру, Феномен есть то, что «кажет себя, то, что выводит на свет и приводит к ясности».Феноменология тогда означает: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно само от себя кажет. Не вещи рассматриваются с точки зрения, что они есть для человека, а человек рассматривается как то, что он есть для бытия вещей, а точнее сказать, каким образом есть человек в своей неразрывной связи с вещами, с миром. Именно этот пункт дает нам право определить подход Хайдеггера как онтоценрический (от греч. Онтос – бытие), в противоположность антропоцентрическому подходу его предшественников, современников и даже некоторых последователей.
Как показал проделанный нами анализ, более последовательным учеником Хайдеггера, нежели Людвиг Бинсвангер, оказался его более молодой швейцарский коллега Медард Босс, заложивший в своем подходе Dasein аналитические основания психологии и медицины. Экзистенциальный анализ (Dasein анализ) Босса заключается не в редукции поверхностного для более ясного понимания существенного, а, наоборот, в артикуляции неразрывного единства существования отдельного человеческого существа с бытием других человеческих существ и с бытием как таковым вообще, ибо сам человек есть Dasein (вот-бытие, там-бытие), т.е. бытие, которое мы можем непосредственно наблюдать перед собой.
Сущность и цель Dasein анализа М.Босса - открытость экзистенции, наша собственная открытость в бытии, так чтобы другие сущие, т.е. другие люди, объекты, события и даже сама бытийность как таковая могли явиться, стать явленными, узнанными, понятыми именно тем путем, который наиболее соответствует их сущностной природе. Эти сущие через нашу открытость стремятся явиться в мир и призывают нас ответить на их призыв. Именно в этом заключается наша ответственность.
Анализ других версий экзистенциального анализа, в частности экзистенциального анализа В.Франкла, открывает для нас неожиданную на первый взгляд близость подходов Босса и Франкла. Широко известное выражение Франкла «Не жизнь для человека, а человек для жизни» очень хорошо вписывается в общую онтоцентрическую методологию Хайдеггера-Босса. И хотя Франкл весьма критически относился к тотальному холизму Босса, противопоставляя ему свою «димензиональную онтологию», в сущностных основаниях подходы обоих авторов практически идентичны. В самом деле, В.Франкл акцентирует наше внимание на духовном измерении бытия, на логосе, который для человека в конкретной ситуации открывается как смысл. Для Хайдеггера логос есть то, что выводит вещи из сокрытости – в явленность. Логос феноменологии бытия, которое есть мы сами (Dasein) имеет характер герменевтики, через которую само это бытие извещается о своем смысле и своих основосруктурах. Т.е. и для Хайдеггера и для Франкла в центре стоит не человек, а бытие, которое открывается ему в смысле.