Аристотель (стр. 3 из 8)

В созерцательной части души предметом стремления является "высшее благо" - бог как неподвижный перводвигатель. В "Метафизике" (1072а25) Аристотель говорит, что этот перводвигатель, который вечен и "есть сущность и деятельность", движет как "предмет желания и предмет мысли; они движут не будучи приведены в движение".

Практический ум также имеет свой предмет мысли. Это либо результат сознательного выбора, принятия решения, либо осмысленное мнение. Все это может быть предметом стремления как практическое благо, которое индивид желает осуществить. Если посчитать, что в животной части души принцип реализации продукта воображения в конкретное действие ясен, хотя на самом деле это не так, то для того, чтобы выяснить, как практический ум реализует свои решения в жизнь, необходимо найти передаточный механизм между предметом стремления в практическом уме и воображением, находящимся в животной душе. Но Аристотель, по существу, об этом ничего не говорит. Метафизическая и природная части у него не смыкаются. В практическом уме он ничего не находит, кроме предмета стремления и самого стремления, и лишь гипотетически можно указать на стремление как на тот самый искомый передаточный механизм, причем не принадлежащий практическому разуму, а значит, в некотором роде автономный, поскольку, согласно Аристотелю, "стремление движет иногда вопреки размышлению: ведь желание есть некоего рода стремление" ("О душе" 433а20-25). Тем самым это понятие приблизится к понятию индивидуации в теории психосемиозиса (табл. 1, гр. 3).

Указанная гипотеза не подтверждается историческим развитием идей Аристотеля. Последующие мыслители этот момент проглядели. Они считали практический разум непосредственно главенствующим над животной частью психики и искали передаточные механизмы в последней. Так, Ибн-Сина выстраивает сложную конструкцию из пяти сил, которую нет смысла здесь описывать ввиду ее исключительной надуманности. Отметим только, что эти силы суть: фантазия, или общее чувство, представление, воображение, догадка, сохраняюще-вспоминающая. Все они относятся к ТГ-оператору 0011.

4. Учение о этических и дианоэтических добродетелях

Отталкиваясь от своих психологических представлений, Аристотель разрабатывает учение о этических и дианоэтических добродетелях (арете) как приобретенных свойствах души. Растительная душа вне сферы этики и дианоэтики. Этика как таковая касается животной души, страстной по своей натуре, и практического разума, в сфере компетенции которого преодолевать этические пороки или попустительствовать им. Исследования созерцательной и практической частей разумной души с точки зрения их собственных добродетелей и пороков Аристотель относит к дианоэтике. Этические добродетели даются воспитанием, а дианоэтические - обучением. Добродетелью для созерцательного разума будет мудрость (софия), а для практического - рассудительность (фронесис). Среди этических добродетелей Аристотель особо выделяет величавость как "своего рода украшение добродетелей, ибо [она] придает им величие и не существует без них", и правосудность, поскольку "сия есть полная добродетель", отражающая идею "пропорциональности" и подразумевающая много других добродетелей, например, мужество, благоразумность и пр.

Этические добродетели, по Аристотелю, это обладание серединой в страстях и поступках. Если в общем случае середина понимается им как нечто, "равно удаленное от обоих краев", или то, "что не избыточно и не достаточно", то в этическом смысле середина - это баланс между двумя видами пороков, представляющих собой что-то избыточное и что-то недостаточное в складе человека. Так, величавость - это середина между спесью и приниженностью, мужество - между чрезмерной отвагой и страхом, правдивость - между хвастовством и притворством, остроумие - между шутовством и неотесанностью.

Если в поступках любая крайность есть зло, а середина - добро, то "для созерцательной мысли, не предполагающей ни поступков, ни созидания-творчества, добро и зло - это соответственно истина и ложь". Итак, истина - это созерцательная середина. Вообще, по Аристотелю, совершенство всякой науки - середина, поскольку "избыток и недостаток гибельны для совершенства".

Надо отметить, что у Аристотеля слова не расходились с делом (точнее, с "созерцанием"). В своем творчестве он старательно, насколько мог, проводил срединный метод. Однако ему не хватало гераклитовской диалектики, подразумевающей взаимозависимость противоположностей. Иначе он не разорвал бы так безнадежно физику и метафизику, а попытался бы их сблизить. Кроме того, он не ограничил бы свой взгляд только сущим, а обратил бы внимание и на его противоположность - несущее (или сверхсущее). Ведь у его учителя, Платона, уже были некие начатки учения о сверхсущем, уловленные и развитые много столетий спустя неоплатониками.

5. Сравнение учения Аристотеля.

Если сравнивать учение Аристотеля о высшем принципе бытия с древнеиндийскими учениями, то обнаружится весьма странная картина. Крупнейшего теолога античности по индийским меркам можно было бы посчитать атеистом. Его бог-перводвигатель занимает такое же место в структуре антропокосмоса, что и "наивысшее творящее, производящее, действующее" (пракрити) санкхьяиков-атеистов Чараки и Панчашикхи, не признающих более высокого принципа - пуруши. А учение о блаженном состоянии мудреца-философа, сливающегося в "умном делании" с космическим действующим разумом, могло бы быть определено, согласно "Чхандогья-упанишаде"[1], как смягченная форма учения "злых демонов" (асура). В этой Упанишаде рассказывается о том, как Праджапати обучался у Индры четырем медитативным падам (вайшванара, тайджаса, праджня, турия). Целью учения была последняя, позволяющая достичь высшего пурушу-атмана. Остальные три пады - подготовительные. Из них праджня соответствует достижению "иллюзорного тела блаженства" (анандамайякоша), занимающего такое же структурное положение в антропокосмосе, что и действующий разум Аристотеля. Праджапати совершенно справедливо не оказался удовлетворенным этой падой, поскольку, достигая ее, индивид "не знает о себе "Я - таков"", то есть не имеет самосознания, а значит, "подвергается уничтожению"[2]. Среди буддистов учение Аристотеля также не вызвало бы сочувствия, поскольку соответствующие перводвигателю "формирующие факторы, содействователи" (самскара) они рассматривали в качестве главной причины всех житейских зол, пребывания в колесе сансары.

В какой-то мере преодолеть ограниченность аристотелизма удалось неоплатоникам, которые ввели в свое учение понятие сверхсущего единого (хэн), возможно, под влиянием древнеиндийской философии с ее брахманом. Известно, что основоположник неоплатонизма Плотин учился в Александрии, являвшейся в то время хранилищем мировых знаний, в том числе и восточных. Его учителем в течение одиннадцати лет был Аммоний Саккас, второе имя которого, как указывает Г. М. Бонгард-Левин, не имеет четкой греческой этимологии и напоминает индийское название племени, из которого происходил Будда, - Шакьи[3]. Был ли этот Аммоний выходцем из Индии или нет - неизвестно, но жизнеописатель Плотина и его ученик Порфирий сообщает, что после встречи с Аммонием Плотин стал с большим уважением относится к индийской философии и даже хотел совершить поездку в Индию, которая, правда, не удалась по причине, от него не зависящей.

Однако если и было какое-либо влияние древнеиндийской философии на возникновение неоплатонизма, то прежде всего оно выразилось в качестве стимулирующего начала для переосмысления учений Платона и Аристотеля, стоицизма и неопифагореизма, их синтеза и последующего развития. Пожалуй, исходя из того, что известно, невозможно обнаружить такую конкретную теорию, для построения которой неоплатоникам требовалось бы обратиться за помощью к каким-то другим учениям, помимо принадлежавших к указанному кругу. Несмотря на то, что и брахманисты, и неоплатоники выводили сверхсущее начало, методологические основания этого были у них совершенно различными, что проявляется хотя бы в том, как они прилагали к сверхсущему субъект-объектные отношения.

В общем случае в брахманизме под субъектом и объектом понимались верхний и нижний уровни в той или иной паре уровней на АКЛ-шкале. Целью учения было поднятие этой пары вверх или подтягивание нижнего уровня к верхнему до тех пор, пока субъект не становится метасубъектом, а объект не растворяется в нем (в монистических учениях). Метасубъектом при этом считалось сущностное Я индивида, тем или иным способом соединенное с божественной реальностью, находящейся за пределами феноменального существования.

Для неоплатонизма, да и вообще для всей греческой мысли ситуация складывалась обратная: субъект находится внизу, а объект - вверху АКЛ-шкалы. У Аристотеля, по сути, предмет мысли или стремления выше самой мысли и самого стремления. Только в крайней верхней позиции - в действующем разуме - они как будто сливаются. Действующий разум сам мыслит свои мысли. У Плотина также мыслимое стоит над мыслящим. Единое-бог, хотя и присутствует извечно в индивиде, но всегда как объект, а не субъект, даже когда границы между ними предельно сжимаются, не уничтожаясь окончательно; божественное состояние созерцается, а не переживается непосредственно.