В. Франкл виокремлює «надсвідоме», вважаючи, що саме воно визначає все життя людини, в тому числі і можливість інтуїтивного осягнення глибин несвідомого. Він вважає, що органом велінь «надсвідомого» є совість: «її можна визначити як здатність у будь-якій ситуації відшукувати скритий смисл, єдиний, притаманний лише їй» [25, с. 277]. Совість дологічна та ірраціональна, вона займається інтуїтивним розумінням. В. Франкл трактує совість не лише як психологічну даність, а і як трансцендентність. Совість як голос непізнаного, трансцендентного людина відчуває у власній душі, але він долинає до неї з вершин несвідомого. Совість як іманентно-психологічний чинник є трансцендентним феноменом, через неї розкривається сутнісна трансцендентність духовного несвідомого. «Совість — це лише іманентна сторона трансцендентного цілого, вона возвеличується над площиною психологічної іманентності» [25, с. 252].
Нерелігійна людина, навіть маючи совість, не усвідомлює її трансцендентності. Вона сприймає її як психологічну даність, вважає її останньою інстанцією, перед якою несе відповідальність, а насправді — це лише «підніжжя гори». В. Франкл вважає, що «за совістю стоїть "Ти" Бога, адже ніколи і ні за яких обставин не здатна була б совість мати вирішальне слово в іманентності, якби вона не була словом "Ти" трансцендентності» [25, с. 255]. «Бог» в логотерапії В. Франкла — це персоналізована совість, а совість — «підсвідомий Бог», що криється в кожній людині. Совість — це той орган смислу, який неможливо імплантувати. Його можливо лише відкрити і актуалізувати. Вчений наголошував, що в процесі виховання потрібно не лише передавати знання, а й відточувати совість, яка не дозволяє піддатися конформізму або схилитися перед тоталітаризмом.
Франкл критикував Юнга за ототожнення божественного з колективним несвідомим, за те, що він релігійністю наділяє Воно, а не Я. За Юнгом, саме колективне несвідоме спрямовує людину до Бога, а не її рішення. В. Франкл вважав, що при цьому зникає духовне спілкування людини з Богом. Релігійність пов'язана з вирішальним вибором особистості, «релігійність або екзистенційна, або її немає взагалі» [25, с. 260].
В. Франкл наголошував, що релігійні прообрази не передаються через успадкування архетипів, а за допомогою культурних засобів. Витіснена трансцендентність часто приховується в трансцендентному несвідомому і виявляється в симптомах неврозу. Якщо ж порушуються зв'язки з трансцендентним, то культура перетворюється на «всезагальний невроз нав'язливих станів». Релігійність лише тоді самодостатня, коли вона екзистенційна, коли вона спонтанно зароджується.
Логотерапія допомагає розчарованим людям, які не мають стійких переконань. Логотерапевт повинен так організувати курс лікування, щоб відродити віру, яка має величезне психотерапевтичне і психогігієнічне значення. Релігія є тим феноменом, з яким стикається логотерапія, однак нею повинні займатися лише лікарі. В. Франкл вважав, що слід розмежувати функції лікаря і священика. «Метою психотерапії і, зокрема, логотерапії є духовне зцілення, а метою релігії — спасіння душі»[25, с. 269]. Вчений був впевнений, що людство рухається до глибоко особистісної релігії, де кожна людина знайде власну мову для спілкування з Богом.
5 Релігія як об'єкт дослідження в працях Г. Оллпорта
Досліджував релігійність і американський психолог Гордон Оллпорт (1897—1967). Він вважав, що кожна людина є своєрідною і унікальною, а особистість — динамічною системою, яка постійно змінюється, характеризується особистісним ростом, доланням самої себе.
Г. Оллпорт вважав релігію одним із найсуб'єктивніших виявів людського духу. На його думку, неможливо змоделювати стандартний релігійний досвід. Г. Оллпорт порівнює релігію індивіда з пучком білого світла, який видається простим і однозначним; у своїй цілісності, а насправді є багатокольоровим. Г. Оллпорт вважав, що на релігійність індивіда впливають фізіологічні потреби, темперамент і розумові здібності, психогенні інтереси і цінності, пошуки раціонального роз'яснення світу, реакція на навколишню культуру. Співвідношення і значущість цих факторів індивідуальні. Г. Оллпорт виділив дві суперечливі форми релігійної орієнтації: зовнішню і внутрішню. Зовнішня релігійна орієнтаціяне є самоцінністю, а інструментом, що задовольняє потреби в комфорті, безпеці. Людина з зовнішньою релігійною орієнтацією звернена до
Бога, але не відсторонена від себе [9, с. 109]. Вона використовує релігію для зручності. За внутрішньої релігійної орієнтаціївіра розглядається як вища самоцінність. Вона існує не для того, щоб служити людині зручним інструментом, радше людина зобов'язана служити їй. Г. Оллпорт підкреслював, що збереженню психічного здоров'я людини сприяє саме внутрішня релігійна орієнтація. Він був переконаний, що психічне здоров'я — це парадоксальний зв'язок серйозності життєвої ситуації і гумору.
Психолог вважав, що релігійний консультант, священник, відіграє велику роль, особливо коли йдеться про екзистенційний вакуум або цілісну орієнтацію. Священик покликаний допомогти людині перейти від зовнішньої релігійної орієнтації до зрілої, внутрішньої. Духовна втіха, підтримка, визнання значущості конкретної ситуації для певної людини, мобілізує сили несвідомого, спрямовані на зцілення. Цей метод використовувався ще у Давньому Єгипті. К.-Г. Юнг описує, як жрець лікував хворого від зміїного укусу, зачитуючи йому історію Бога Ра, який теж постраждав від отрути і був вилікуваний. У такий своєрідний спосіб пацієнт долучається до розуміння загальнолюдської значущості його особистої ситуації, і як наслідок, — виліковується.
Лікар, застосовуючи шаблони терапевтичних теорій, ризикує не розпізнати зцілюючу силу, що криється у вірі. Як вважає Оллпорт, потрібно об'єднати зусилля релігії та науки.
Оллпорт коментував і недоліки релігії, зокрема нездатність церков надати підтримку людям, які відчувають гостру емоційну кризу; навіювання релігією, що може спонукати до патологічного почуття вини, і навпаки — поверхового відчуття щастя, неефективного проти зла. Г. Оллпорт вважав, що релігійне почуття не ідентичне у різних людей: у декого досить поверхове, у інших — глибоке і всепроникаюче, різне і за змістом, і способом функціонування, оскільки залежить від зовнішньої і внутрішньої релігійності. На думку Г. Оллпорта, психологічне здоров'я залежить від того, якої релігійної орієнтації дотримується людина. Якщо її релігія буде глибоко інтериоризована — позитивний результат уже забезпечений.
6 Особливості розуміння релігії в творчості М. Еліаде
Відомим релігієзнавцем був румунський мислитель Мірче Еліаде (1907—1986). Розкриваючи сакральне, він розширює погляд на релігію, на прикладі шаманізму показує процес розмежування сакрального і профанного в психіці.
Історія демонструє безліч різновидів пережитого людиною цінного досвіду сакрального. Як ієрофанія він розкриває нам деяку модальність сакрального; як історична подія він виявляє одну із сакральних ситуацій, до якої долучається людина.
На інтимному і трансцендентному містичному досвіді позначаються конкретні історичні ситуації. Деякі ієрофанії мають локальний характер, але існують і такі, що набувають універсальної значущості. Наприклад, у багатьох культурах є символ Космічного дерева, що втілює і символізує Всесвіт. Одна і та сама ієрофанія може по-різному сприйматися членами релігійної спільноти. Наприклад, одні прихильники лінгаму Шиви бачать у ньому архетип дітородного органу, інші — символ ритмічного творення і руйнування Всесвіту. М. Еліаде вважав, що предмет стає сакральним лише тоді, коли він втілює дещо відмінне від того, чим він є. Наприклад, сакральність каменя пов'язана з його первинною ієрофанією, але смисл, що надається йому, змінюється у зв'язку з його інтегрованістю в новий сакральний простір. На цій зміні позначається та релігійна теорія, в яку ця ієрофанія вписується. Процес сакралізації в камені чи в богові однаковий, але форми, яких вони набувають у релігійній свідомості, зовсім різні.
М. Еліаде наголошував, що історія релігій значною мірою є історією знецінення і повернення цінностей у процесі маніфестації сакрального. Така діалектика сакрального притаманна всім релігіям. На думку М. Еліаде, лише історик релігій може розшифрувати глибинний смисл релігійних явищ, тобто прочитати те трансісторичне, в якому розкривається релігійний факт. Вчений вважав, що саме історик релігії покликаний синтезувати всі аспекти дослідження шаманізму, зокрема морфологію й історію. М. Еліаде відмовляється від ототожнення шаманізму з психічною хворобою. Він визначає шаманізм як архаїчну техніку екстазу і одночасно як містику, магію і релігію, цілісний і своєрідний духовний світ. Шаман — це неординарна особистість, наділена інтенсивністю особистого релігійного переживання, він причетний до сфери сакрального. У будь-якому вияві шаманізм завжди залишається технікою досягнення екстазу як прерогативи спеціальної еліти, що формує містичне ядро релігії. «Ця вибрана містична еліта не тільки управляє релігійним життям суспільства, а й турбується про його душу» [27, с. 23]. Шаман є спеціалістом людської душі, тільки він «бачить» її, знає її форму і призначення. Така неординарна здатність розкривається через духовну кризу, яка вражає своєю величчю і красою.
Ієрофанія (грец. hieros — священний і phano — показувати) — прояв, маніфестація священного, сакрального в житті людської спільноти, людини. Еліаде розрізняє власне ієрофанію і кратофанію (грец.kratos — влада, сила іphano — показувати) — появу незнайомого об'єкта, що спочатку наділяється надприродною силою, але в результаті адаптації втрачає надприродну владу над людьми.