При коллизиях такого рода в компетенцию врача входит отличать: аскетические и духовно-наполненные бдение, богомыслие, молитву, воздержание и безмолвие, приносящие подвизающейся душе "облегчение сна, здравие тела" ("Лествица") – с одной стороны, и обусловленные болезнью нарушения сна, кататонический ступор с мутизмом и отказом от пищи, императивные галлюцинации, бредовые расстройства – с другой.
Вторую группу составили больные, которые были верующими до болезни, но переживания религиозного плана вплелись в структуру острых состояний. Многие пациенты по выходе из приступа обнаруживают частичную критику к своим психопатологическим переживаниям с религиозным содержанием, у них восстанавливается в целом нормальная, но все же в той или иной степени деформированная болезнью религиозная жизнь. Так, больная Р. (шубообразная шизофрения), у которой острое состояние определялось синдромом Кандинского-Клерамбо ( "голос Бога" в голове, ощущение, что он идёт рядом и руководит ею), по стихании приступа, рассказывала, что тогда она расценивала это состояние как некий мистический опыт, "встречу", а сейчас уже сомневается в этом и в большей мере связывает это с болезнью.
Важно отметить, что стремление таких пациентов осмыслить болезнь разворачивалось в контексте их религиозности. Так, больная С. (шубообразная шизофрения, грубые расстройства волевой сферы) объясняла, что болезнь для неё – это "крест, необходимый для спасения души". При этом болезнь осознаётся вполне адекватно и не вызывает протеста, а "терпеливо принимается" и даже признается целесообразной. Оценивая болезнь с позиций своей веры, больная говорила, что болезнь – это только один из вариантов страдания (преподанный ей в форме болезни, для другого – по иному ), а само страдание необходимо: "если у людей всё будет хорошо, то они забудут о Боге" (Речь ни в коем случае не идет о нравоучительном или мазохистическом желании и искании болезни или о благодушном ее принятии, но о перемене установки: болезнь воспринимается как задача, вставшая перед больным, требующая осмысления, точнее говоря, переосмысления всей жизни. (Воскресенский Б.А., 2005). Такой христианский подход к болезни для врача означает изменение отношения к ней, что имеет большое психотерапевтическое значение. Это даёт не только субъективное улучшение состояния (даже при объективном его утяжелении), но и упорядочивает поведение больных, повышает их собственную ответственность за процесс лечения. Больные, ранее госпитализировавшиеся недобровольно, теперь при обострении активно обращаются в диспансер, стационар, просят о помощи. Главное, чтобы такое отношение к болезни не сочеталось с отрицанием необходимости лечения. Религиозный и медицинский подходы здесь совпадают не всегда. Известно, что некоторые из праведников-аскетов настойчиво отказывались от лечения и даже желали, чтобы болезнь продолжалась. Так Максим Многоболезненный просил Бога в молитвах не давать ему здоровья, чтобы "здоровое тело не отвлекалось на желание утех" (цит. по Невяровичу В.). Подобный индивидуальный опыт духовного становления может вызвать уважение, но в отношении больных такой подход к лечению неприемлем, напротив, им стоит всячески подчёркивать необходимость лечения, тем более, что в Библии есть на это ссылки (Сир. 38, 1-15).
У больных первой группы, а также в периоды обострений и у пациентов второй группы не следует поощрять тенденции к проявлению их религиозности, активной церковной жизни, поскольку это может усугублять симптоматику заболевания. Так, у больной С., находящейся на этапе становления ремиссии, вновь появились "голоса" в голове, которые она расценила как "искушение со стороны дьявола" и связала с библейским текстом об искушении Иисуса в пустыне (Мф, 4: 1-10), обсуждавшимся на огласительной встрече. Прочитав книгу З.Косидовского "Библейские сказания", больная Т. поняла, что влюблена в Саваофа, причём Он стал "приходить во снах" и сообщал, что она – "единственный пророк нашего времени". У многих больных из этих групп отмечалось появление или усиление симптоматики именно в церкви (При этом церковь не является специфическим стрессогенным фактором: любое эмоционально окрашенное место может спровоцировать возникновение или усиление симптоматики).
Из этого вовсе не следует, что религия как состояние духовной жизни личности приводит к душевному заболеванию. Но она может оформлять содержательную сторону эндогенной психопатологической продукции, и тогда внешние проявления религиозности могут лишь усугублять расстройства, способствовать закреплению симптоматики. Это совершенно не означает, что такие больные бездуховны, и вышеприведённые соображения – это призыв махнуть на них рукой. Напротив, каждому психиатру следует "радоваться, когда сквозь туман гротесковой нелепицы проглядывает человеческое существо" (К.Г. Юнг), и искать какие-то другие, помимо религии, средства реабилитации для этих больных.
Третья группа включает больных, религиозные переживания которых не соприкасаются с болезненными. К вере такие больные приходят как до (что встречается значительно чаще), так и после манифестации заболевания, причём в последнем случае часто обращаются к ней в поисках помощи, как к средству реабилитации. Обретение и закрепление веры происходит постепенно, на протяжении достаточно длительного времени. Внешне религиозный образ жизни выражается в посещении храма, участии в богослужениях, молитвах, исповеди, причащении, разумном посте.
Некоторые пациенты уверенно отмечали улучшение качества жизни: так больной Т., давно уже очень одинокой, не имеющей друзей и родственников и глубоко аутизировавшейся, церковная жизнь открыла радость общения с "духовными сёстрами", которые стали навещать и поддерживать её в болезни. Другая больная, сама признававшая, что с детства была высокомерной и заносчивой, отмечала, что теперь ей "легче общаться с людьми". Объективно у некоторых больных можно было отметить смягчение характерологических нарушений: так, больная с выраженными психопатоподобными изменениями личности после каждой грубости или вспышки раздражения в беседе спешно извинялась и искренне сожалела о своей несдержанности.
То, что человек обращается к вере в болезни, в нужде – совершенно естественно: "поскольку религиозный опыт связан со смыслом жизни и предназначением человека, именно кризисные, переходные периоды ... бывают поводом обращения к религии" (Е.Т. Смирнова). Но прийти к ней он должен сам. Врач и кто бы-то ни было другой не может "советовать", а тем более "прописывать" веру как лекарство, поскольку духовная область человека, прежде всего, предполагает свободный выбор. При навязывании, регламентации всякая духовность тут же исчезает. А самому больному не следует "внутреннюю установку на исцеление ... путать с целью и смыслом" веры ( свящ. Георгий Кочетков).
В размышлениях больных-верующих раздумья над смыслом болезни тесно связываются с поисками смысла жизни. Больные могут не находить смысла, но они его ищут, и это отличает их от исследованных аналогичных по тяжести заболевания больных-неверующих, которые чаще на вопрос о смысле болезни и жизни ограничивались ответом "не знаю" или "не задумывалась". Как писал Н.А. Бердяев, "такого рода искание истины есть в известном смысле и нахождение истины, такого рода обращение к смыслу жизни есть проникновение смыслом". И в этом тоже можно усмотреть психотерапевтическую ценность религии.
В этой группе наиболее часто есть осознание нездоровья и "стремление осмыслить значение болезни в общей сумме религиозного опыта личности" (Д.Е. Мелехов). Переосмысляются с христианских позиций конечность жизни, смерть. У некоторых таких религиозных больных не обнаружилось страха перед страданием и перед смертью, так часто встречающегося у душевно-здоровых лиц, таким образом, можно думать, что духовные и душевно-телесные изменения могут быть разнонаправлены.
Больных третьей группы, а также и критичных больных второй группы в период ремиссии не следует ограничивать в их религиозном бытии. Эти больные "держатся верой", некоторые из них говорят, что "только верой и живут". В отношении работоспособности и социального функционирования надо отметить, что все исследованные больные не работали, главным образом из-за частых госпитализаций или нарушения социальной адаптации. Церковная жизнь некоторым из них дала возможность работать послушницами в храме или петь в церковном хоре.
Но даже когда религия явно и не оказывает влияния на качество жизни, не повышает работоспособности и не улучшает социального функционирования, она имеет у таких больных психотерапевтическое значение, поскольку, как сказал В. Франкл, "даёт человеку убежище и опору, которых он не нашел бы больше нигде; убежище и опору в трансцендентном и абсолютном".
Большинство религий мира имеют общие основания: вера в воскрешение и справедливость, посыл терпимости, защита от изоляции с возможностью реализации своих потребностей, молитва. Эти положения основных религий несут в себе высокий психогигиенический и психотерапевтический потенциал, который может быть реализован в обобщённых программах психопрофилактики тревожных и депрессивных расстройств, суицидальных намерений, избавления от чувства одиночества и самоизоляции. Особенно это важно в сегодняшнее время, когда доминирование психологии индивидуализма разрушает не только дружественные, но и родственные связи.
В течение 15 лет в двух религиозных общинах, относящихся к традиционным конфессиям, изучались особенности жизни одиноких лиц пожилого возраста, являвшихся активными прихожанами. Наш материал включает 117 наблюдений: 93 женщины и 24 мужчины в возрасте от 52 до 76 лет. Среди них 86 прихожан относились к овдовевшим в пожилом возрасте, 11 — к рано овдовевшим, 8 — к разведённым и 12 — к не вступавшим в брак. 83 человека имели взрослых детей, которые жили в иных городах или странах, у 23 сложились сложные или неприязненные отношения с детьми и близкими родственниками.