Роль и значение чаньской психокультуры в культуре средневекового Китая были обусловлены не только (и не столько) тем, что выработанные в чань-буддизме методы психотренинга и психической саморегуляции оказывали сильное влияние на внутреннюю психическую деятельность человека, но и тем, что они существенно. влияли на его экстериозованную деятельность. Перестройка обыденных (исходных) психических структур нередко носила в чаньской психокультуре столь радикальный и тотальный характер, что вся структура личности и субъекта деятельности преображалась сверху до низу, в результате чего существенно менялись как когнитивные и эмотивные, так и поведенческие процессы. Иначе говоря, в результате такой перестройки определенные качественные изменения происходили не только в мировосприятии и мироотношении человека, в стиле его мышления, но и в стиле поведения, в образе его действий в конкретных жизненных ситуациях, когда он вступал в активное взаимодействие с окружающей социокультурной и природной средой.
Это означало, что чаньская психокультура могла оказывать определенное воздействие на окружающую среду, на социальные и культурные процессы независимо от того, как чань-буддизм относился к социально и культурно значимой деятельности своих последователей, в какой мере он одобрял или санкционировал эту деятельность, выходящую за рамки узкокорпоративных интересов. Однако в отличие от. многих других буддийских школ, негативно относившихся к сугубо "мирской" жизни и акцентировавших свое внимание исключительно на религиозной практике, чань-буддизм призывал к самому активному участию в практической деятельности, что непосредственно стимулировало чисто прикладное применение достижений чаньской психокультуры, а это в конечном итоге значительно расширяло и усиливало адаптирующее воздействие чаньской психокультуры на окружающую, социокультурную и природную среду.
Такой подход имел огромное значение в метасистемном контексте средневековой китайской культуры и сыграл решающую роль в исторических судьбах чань-буддизма, позволив ему успешно приспособиться к господствовавшей в традиционном Китае трудовой этике, которая воспитывала уважение ко всякому труду и крайне отрицательно расценивала пренебрежительное отношение к нему. Известно, что как только буддизм появился в Китае, на него обрушились нападки и гонения, которые, то затухая, то разгораясь с новой силой, фактически не прекращались вплоть до нового и новейшего времени. С самого начала главными инициаторами этих нападок и гонений, как правило, выступали конфуцианские ученые и чиновники, точнее наиболее ортодоксальные и фанатичные из них, и одно из самых тяжких обвинений, которые они выдвигали и которыми мотивировали необходимость репрессий против буддизма, заключалось в том, что он асоциален и не принимает участия в общественном производстве, что он является паразитом на теле общества и государства [141, 145, 217].
Подобные обвинения имели под собой вполне реальные основания, так как большинство буддийских монахов действительно не занималось никаким общественно полезным трудом и общепринятый устав монастырской жизни никак не поощрял такую деятельность. Более того, во многих школах и направлениях буддизма, в том числе и китайского, всякая активная деятельность рассматривалась как препятствие к достижению идеального состояния нирваны" в буквальном смысле означающей угасание, прекращение всякой активности. Даже те деяния, которые считались благими с точки зрения буддийской этики и полезными для достижения высшего состояния сознания, те формы религиозной практики и ее атрибуты (тексты, ритуалы, практика медитации и т.д.), которые должны были способствовать моральному и психическому совершенствованию"буддийских адептов, расценивались всего лишь как "средства спасения" (упайя), которые следует сжечь, уничтожить после того, как они выполнили свою роль. Так, в буддизме хинаяны благим делом считалось участие монахов в строительстве и ремонте храмовых сооружений, способствующее (если мысли монахов сосредоточены на "благих" объектах) достижению, высокой ступени морального и психического совершенства. Но при этом оговаривалось, что такого рода деятельность полезна и необходима лишь для тех, чьи злые побуждения не подавлены окончательно; тот же, кто освободился от них полностью и окончательно, должен избегать такой деятельности [129]. В обязанность монахам вменялось также выполнять некоторые мелкие хозяйственные работы в пределах самого монастыря: шить, чинить и стирать свою одежду, следить за чистотой, изготовлять и ремонтировать инвентарь и т.д. Вместе с тем они не должны были посвящать все свое время и внимание этим хозяйственным делам, так как в противном случае их обвиняли в запретной "склонности к деятельности"[130, с. 709, 820].
Особенно строгий запрет правила Винаи (монастырский устав) налагали на сельскохозяйственные работы, поскольку при обработке земли массами гибнут различные "живые существа" и тем самым адепт нарушает закон ахимсы (не-насилия), создавая "адскую карму", влекущую за собой весьма неблагоприятные последствия для того, кто это делает. Поскольку самим монахам Виная категорически запрещала возделывать землю, то этим занимались монастырские рабы, арендаторы и послушники (т.е. новички, которые еще не были пострижены в монахи и не приняли соответствующих обетов). Те же самые ограничения существовали и в китайском буддизме махаяны, так как китайская Виная была почти целиком скопирована с индийского оригинала и практически ничем не отличалась от него. Так, например, в одном китайском переводе из Винаи указывалось, что "тем, кто следует Пяти Предписаниям (Винай), не разрешается принимать участие в торговых сделках, обрабатывать поля, строить здания, держать рабов и выращивать животных. При этом необходимо самым строжайшим образом избегать всех видов сельскохозяйственных работ и огородничества... воспрещается также резать траву и рубить деревья..."[106, с. 1110-c]. Как. правило, эти запреты соблюдались китайскими буддистами довольно строго, и Э. Конзе приводит такой, очень характерный пример: когда уже в новое время один европеец предложил настоятелю буддийского монастыря осушить ближайшее болото, причинявшее монахам много неудобств, тот решительно отказался, мотивируя свой отказ тем, что в таком случае погибнут "насекомые и драконы", обитающие в этом болоте [144].
Школа чань была единственной школой средневекового китайского буддизма, которая вполне осознанно и открыто игнорировала все эти запреты, в том числе и самый строгий из них – запрет на сельскохозяйственные работы, и даже, более того, официально кодифицировала столь вопиющие нарушения общепринятых правил Винаи в своем собственном монастырском уставе, составленном чаньским патриархом Бай-чжаном (720-814). Этот устав, в ряде своих пунктов резко отличавшийся от прежних правил Винаи, регулировал обязанности чаньских монахов, организацию и административную структуру чаньских монастырей и впоследствии получил название "Свод правил Бай-чжана" ("Бай-чжан цин-гуй") [97]. Новые правила были впервые введены в монастыре Да-чжи фэн-шэн чань-сы, построенном под непосредственным руководством патриарха [147, с. 14], и именно с этого момента начинается история институциализированного, "монастырского" чань-буддизма, так как до Бай-чжана чаньские монахи либо вели бродячий образ жизни (существовал даже специальный термин, обозначавший бродячего монаха: "юнь-шуй" – "подобный облакам и воде"), либо ютились в монастырях школы винаи [126, с. 39-41].
Согласно новому уставу, чаньские монахи должны были все свободное от лекций и медитаций время посвящать разного рода хозяйственным работам: убирать территорию монастыря, заготовлять топливо и воду, вести текущий ремонт (а в случае необходимости и более крупные строительные работы), обрабатывать землю на монастырских полях, сажать овощи и фруктовые деревья, собирать урожай, готовить пищу и т.д. Все это получило собирательное название "пу-цин", что дословно означало "просить всех [выйти на работу]". Но впоследствии этот термин потерял свое буквальное значение и стал применяться по отношению к самой работе во всех ее разновидностях, в которых принимали участие члены чаньской общины [126, с. 43]. Данный термин нельзя понимать в его буквальном значении еще и потому, что "правила Бай-чжана", претворялись в жизнь очень строго и ни о какой "просьбе" выйти на работу не могло быть и речи. Участие в общественных работах было обязательным, и никто не смел увиливать от них, так как за исполнением правил чаньского устава следили "дежурные монахи" (вэйна) и другие ответственные лица (старший монах, настоятель, делопроизводитель) которые подвергали подопечных суровому наказанию за малейшее ослушание, и за серьезные проступки вообще изгоняли из общины, что считалось самым жестоким наказанием. Более того, участвуя в "пу-цин", монах не просто исполнял свои обязанности, но должен был проявлять максимальное рвение, полностью отдавать себя, все свои духовные и физические силы работе. За формальное и халатное отношение к долгу он тоже подвергался наказанию, причем это касалось не только рядовых членов общины, но и тех, кто занимал более высокое положение. И даже сам патриарх школы, если он не был слишком дряхлым, принимал самое непосредственное и активное участие во всех работах, показывая пример ученикам. Такая традиция сложилась, по-видимому, задолго до Бай-чжана, так как известно, что уже у патриарх Хун-жэнь (605-675) целыми днями работал вместе со своими учениками в поле [148, с. 79]. Продолжив эту традицию и превратив ее в жизненный принцип Бай-чжан следовал ему столь последовательно и строго, что уже будучи в весьма преклонном возрасте, ежедневно выходил в поле и работал усерднее всех. Ученики, видя, как он истощает свои силы, однажды спрятали его рабочие инструменты. Не найдя их, Бай-чжан отказался от пищи, выдвинув при этом весьма максималистский лозунг, который лег в основу нового чаньского устава и который в очень яркой и лаконичной форме выразил отношение чань-буддистов к труду "День без работы – день без еды!"[99, с. 770-с].