Хотя даосизм постулировал возможность и даже необходимость обретения идеального состояния "единства с Дао" в любой ситуации, в гуще активной мирской жизнедеятельности, психические тренировки в "не-деянии", "опустошении" сознания и "бесстрастности" первоначально все-таки протекали в уединенных, тихих и безлюдных местах, так как на начальных этапах даосской практики, когда состояние внутреннего покоя еще неустойчиво, необходимо было исключить сильные раздражители. На этих этапах даос стремился всемерно избегать объектов и ситуаций, которые могли вывести его из состояния "отрешенности", возбудить его чувства, побудить к деятельности. Однако покой, сохраняемый лишь постольку, поскольку нет сильных раздражителей чувств, нет никаких соблазнов, побуждающих к "деянию", не мог считаться полноценным. Пафос даосизма состоял не в эскапизме, не в том, чтобы достичь "не-деяния" за счет обеднения своей жизни, исключения из нее полнокровных событий, а в том, чтобы сохранять невозмутимость духа в любых ситуациях, во время любых катастроф. Для этого было необходимо активно укрепляться в "не-деянии", закаляя его в жизненных коллизиях, сохраняя полный покой в движении, в состоянии энергичной жизнедеятельности.
Одна из самых сильных привязанностей человека, угроза которой пробуждает самые острые эмоции, – это привязанность к жизни, поэтому далеко не случайно, что многие даосские мастера-наставники активно занимались различными видами военно-прикладных искусств, используя эти занятия как очень эффективные средства тестирования психического состояния человека, того, насколько глубока его непривязанность к своему "Я", насколько полно он отстранился от личных желаний, страстей и т.д. Ведь у человека, который полностью погружен в Дао, психика и действия которого пронизаны высшей целесообразностью, не может возникнуть чувство страха, даже если в поединке ему грозит вполне реальная смерть, так как все, что с ним происходит, происходит именно так, как должно происходить, т.е. как этого требует закон высшей целесообразности. С другой стороны, такого рода искусства могли применяться и как средство психической тренировки, как составной элемент духовной практики даосов, так как ситуация боевого единоборства, в которой возможен смертельный исход, создает особенно благоприятные, в определенном смысле, условия для тренировки невозмутимости и отстраненности, поскольку, во-первых, возбуждает многочисленные эмоции, по отношению к которым необходимо практиковать бесстрастность (причем не только негативные, такие, например, как страх, но и необходимые для повышения психофизиологической готовности к бою – ярость, неистовость и т.д.); во-вторых, требует активных действий, по отношению к которым необходимо практиковать "не-деяние" (т.е. сохранять покой в движении); и в третьих, всякая неадекватность в реагировании, указывающая на нарушение законов Дао, на их искажение или "отпадение" от них, в такой ситуации моментально наказывается, причем очень болезненно и убедительно. Если же даосские мастера-наставники сами не практиковали такого рода искусства, то они подвергали своих учеников другим, весьма изощренным и не менее суровым испытаниям, моделируя экстремальные условия, которые создавали непосредственную и реальную угрозу их жизни.
Совершенно очевидно, что если человек мог научиться управлять собой в столь экстремальных ситуациях, то он мог это делать и в любой другой ситуации, требующей от него максимальной выдержки, внутреннего спокойствия и вместе с тем максимальной сосредоточенности на объектах познавательной и творчески преобразовательной деятельности, остроты восприятия и быстроты реакции. А эти качества были необходимы и в административной деятельности, поэтому вполне естественно, что многие конфуцианцы активно практиковали даосские методы психотренинга, приспосабливая их для выполнения конкретных целей и задач, хотя в сугубо идеологическом плане они могли не признавать даосских принципов и даже дискутировали с даосами по различным философским проблемам.
Более того, опыт государственного строительства в период утверждения конфуцианства в качестве официальной доктрины Китайской империи показал, что в управленческой деятельности даосские принципы вполне применимы не только в своем узко прикладном плане (позволяя выработать более эффективные методы психофизической подготовки к такого рода деятельности), но и как методологические установки теории и практики управления социальными процессами. В частности, центральный принцип даосской философии – "не-деяние", понимаемый применительно к социальным явлениям как "не-нарушение" объективных законов общественного развития, оказался вполне пригодным и для управления государством [60, с. 14]. Поэтому, когда многие чиновники – конфуцианцы, находящиеся на государственной службе, исповедовали даосизм (чаще всего негласно), это было нередко обусловлено не только сугубо личными мотивами, личной тягой к даосской "естественности", свободе от условностей и т.п., но и общественными интересами, стремлением углубить, сделать более гибким и динамичным само конфуцианство, а вместе с ним и весь социальный организм, выработав динамический баланс между "естественным" и "культурным" поведением.
Собственно говоря, само существование даосизма в рамках цивилизации, в которой доминирующее положение тем не менее занимало конфуцианство, отнюдь не склонное к тому, чтобы уступить свои господствующие позиции, и решительно пресекавшее всякие попытки изменить такое положение, было залогом сохранения определенного равновесия двух начал – "естественного" и "культурного" – в масштабах всей суперкультуры. Само существование даосской "контркультуры", придерживавшейся принципиально иных, чем конфуцианская культура, взглядов на пути развития человека, находившейся в состоянии перманентного конфликта-контакта с оппозиционной к"ней конфуцианской культурой, в двуединстве острого противоборства и тесного взаимодействия, на метакультурном уровне создавало определенный баланс полярных и вместе с тем взаимодополняющих тенденций, придавало определенную вариативность и динамичность всему культурному организму, сдерживая его стагнацию, которая неизбежна при чрезмерной структуризованности его составных элементов и которая в конечном итоге может привести к его гибели.
Как отмечал советский исследователь Л.З. Эйдлин, "история показала, что в жизни и культуре Китая исконное конфуцианство и как будто противостоящий ему даосизм, по существу, не разъединимы" [96, с. 351]). В терминах языка самоописания китайской культуры такая ситуация характеризовалась как взаимодействие полярных сил "инь" (темное, женское начало) и "ян" (светлое, мужское начало), где даосизм идентифицировался с "инь", а конфуцианство – с "ян" [171, с. 71]. А согласно теории "инь-ян", которую признавали практически все китайские учения и которая служила в традиционной китайской культуре универсальной. метатеорией ("методологией всех китайских наук"), две противоборствующие тенденции не только не взаимоисключают друг друга, но скорее, наоборот, не могут существовать одна без другой, так как существование одной обусловлено существованием другой; одна тенденция всегда в потенции содержит другую и на высшей стадии развития перерастает в свою противоположность; обе они взаимоидентифицируются на метасистемном уровне. Идеальным же вариантом всякого развития провозглашалось нахождение и поддержание оптимального баланса между полярными тенденциями, когда ни одна из них не может подавить другую и они уравновешивают друг друга, не позволяя противоположной тенденции перерасти в свою крайность.
Без своего "вечного оппонента", предоставленная самой себе, конфуцианская культура, скорее всего, закоснела бы в собственном педантизме и консерватизме, совершенно утратила бы гибкость и рухнула под непосильным бременем "всеобщего порядка", к которому так стремились конфуцианцы или была бы разрушена менее "культурными", но более динамичными соседями, не успев дойти до своего логически абсурдного конца. Поэтому, несмотря на острую идеологическую борьбу, принимавшую нередко крайние, экстремистские формы и выливавшуюся временами в очень суровые гонения и репрессии против даосизма, в целом официальное конфуцианство вовсе не стремилось полностью подавить или уничтожить своего идейного противника, покончить с ним раз и навсегда.
С другой стороны, и даосизм в своем стремлении к спонтанности и естественности в условиях менее организованной цивилизации, менее устойчивых и последовательно воспроизводимых форм преемственности культурной традиции действительно выродился бы в бесплодный анархизм и нигилизм, не имеющий никакого позитивного смысла, которые с самого начала приписывали ему в пылу полемики экстремистски настроенные конфуцианцы. Без жестко организованной канонической формы, которая сдерживала и уравновешивала крайние проявления "естественного" поведения, оно могло оказаться разрушительным не только для официальной культуры, но и для самой "контркультуры", так как отрицание традиционных норм тоже превращается в своеобразную традицию, которая при отсутствии соответствующих ограничений выливается в самоубийственную инерцию голого отрицания, заводящего в тупик, не менее абсурдный и безысходный, чем тот, в который может завести фанатичное и догматичное утверждение традиционных культурных ценностей [81, с. 76-85].