К тому же тот социальный порядок, который устанавливало и поддерживало конфуцианство, создавал необходимые условия для функционирования как конфуцианской, так и даосской культуры, и хотя этот порядок был далеко не идеальным, без него существование и развитие обеих культурных традиций было вообще немыслимо, так как они не могли существовать, не имея никакой социальной и экономической основы.
Если же говорить конкретно о даосской культуре психической деятельности, то те даосы, которые предпочитали на определенных этапах своей практики психического самоусовершенствования уединяться в безлюдных и диких местах, могли, конечно, совсем не пользоваться благами цивилизации"и, более того, рассматривали отказ от таковых как необходимое условие и важный составной элемент психической тренировки. Но, во-первых, когда даос впервые вступал на этот путь, он сам по себе уже являлся продуктом определенного культурного развития, продуктом той же цивилизации, от которой бежал, но которая тем не менее взрастила его, обеспечивая-необходимыми материальными условиями до того момента, когда он становился на такой путь. Во-вторых, без этой цивилизации со всеми ее недостатками, горестями и бедами, от которых он пытался бежать, у него не было бы особого стимула к психическому самоусовершенствованию. И, наконец, эта цивилизация со всеми ее мирскими соблазнами и искушениями предоставляла самые разнообразные возможности (которые были ограничены в отшельнической жизни) проверить, в какой мере даос отрешился от этих соблазнов и достиг нужного психического состояния, а также закрепить необходимые психологические качества. Иначе говоря, даос в любом случае, даже если избирал отшельнический вариант психической тренировки, не мог обойтись без созданной конфуцианцами цивилизации.
Более того, многие "последователи даосизма вообще отвергали отшельнический путь психического самоусовершенствования и рассматривали активное служение конфуцианским (!) идеалам мироустроительной и созидательной деятельности как наилучшее претворение даосских принципов. Особенно отчетливо эта тенденция проявилась в теории и практике так называемого неодаосизма (III-IV. вв. н.э.) – "темного учения" ("сюань-сюэ"), адепты которого стремились совместить даосские принципы с практикой административной деятельности посредством соединения государственной службы и внешних условностей с внутренней свободой духа. Так, например, один из самых видных деятелей неодаосизма Го Сян (252-312 гг. н.э.), резко критикуя идеал отшельнической жизни и призывая обретать "не-деяние" в самой управленческой деятельности, в жизни "преданных делу чиновников", писал: "Деяние вытекает из не-деяния... Неужели нужно настаивать на том, чтобы молча сидеть, сложа руки, в лесу и тогда это будет называться не-деянием?" (цит. по [68, с. 95]). При этом даосская практика психотренинга подразделялась на "малое" и "большое" отшельничество "малое отшельничество" – "жизнь среди гор и вод", т.е. полный отказ от мирских обязанностей; "большое отшельничество" – "жизнь при дворе и на рыночной площади", т.е. самое активное участие в общественной деятельности [96, с. 359]. Идеальный же тип даосской личности определялся как "внутри мудрец, а снаружи правитель", т.е. человек, сочетающий внутреннюю психическую культуру с исполнением обычных мирских обязанностей и служебного долга.
И тем не менее эти попытки совместить два идеала личности и полностью примирить две культуры, хоть и давали определенные результаты, позволяя в течение длительных периодов китайской истории поддерживать динамический баланс полярных сил и тенденций, на практике оказались трудноосуществимыми, да и достигаемое равновесие всегда было очень неустойчивым" и чреватым вспышками взаимного экстремизма.
На уровне индивидуальной психологии одна из главных причин неудачи коренилась в том, что обретать и сохранять покой в движении, "не-деяние" – в гуще мирской суеты намного труднее, чем в полной изоляции от всякой практической деятельности, а для многих людей это является вообще недостижимым в силу их психического склада, хотя даосы утверждали, что это очень легко и просто. Поэтому многие последователи даосизма предпочитали сугубо отшельнический путь психической тренировки, и поскольку для внешнего наблюдателя было очень трудно проверить, где при такой практике находится грань между истинным даосским "не-деянием" и обыкновенным бездельем, то нередко самые настоящие бездельники скрывали под личиной даосского мудреца-отшельника собственную леность и безответственность, что давало конфуцианцам основание обвинять в этом вообще всех даосов.
К тому же, в силу общей парадоксальности даосского текста всегда существовала вероятность буквального, одностороннего понимания практических рекомендаций психопропедевтического характера и однобокого увлечения тем или иным методом, преувеличения его роли в общем процессе психической тренировки, в результате чего нарушался тонкий, трудноуловимый баланс между активными и относительно пассивными методами тренировки и даосский адепт либо ударялся в крайний аскетизм и эскапизм, либо чрезмерно привязывался к активно-динамическим формам психотренинга. В острое противоречие с секуляризаторскими тенденциями, проявившимися в неодаосизме наиболее отчетливо, вступал также так называемый сянь-даосизм, отпочковавшийся от раннего даосизма и провозгласивший своей главной целью поиски пресловутого "эликсира бессмертия". Сянь-даосы придали принципу "не-деяния" сугубо мистический характер, рассматривая его как одно из средств достижения "бессмертия" и других сверхъестественных свойств и способностей, и единственным "делом", которым они считали нужным заниматься, были поиски этого "эликсира".
С другой Стороны, сами конфуцианцы далеко не всегда правили в соответствии с идеалами собственного учения и не во всем соблюдали нормы нравственного поведения цзюнь-цзы, поэтому даосы, находившиеся на государственной службе и пытавшиеся совместить принципы двух учений, зачастую вступали в острое противоречие с, официальной культурой не оттого, что вообще были против конфуцианства, а оттого, что реальная действительность конфуцианского государства расходилась с идеальными образцами, провозглашенными основоположниками этого учения. Если уж тот, кто называл себя конфуцианцем, нарушал принципы гуманности, справедливости, бескорыстного служения долгу, заповеданные Конфуцием, то соблюдения их тем более нельзя было требовать от даоса; если же он все-таки пытался добросовестно следовать этим заповедям, практикуя "большое отшельничество", то вступал в конфликт с реальным конфуцианцем. В такой ситуации конфликт был неизбежен: служить неправому делу и мириться с дурными порядками ему не позволяло ни истинное конфуцианство, ни тем более даосизм. В противном случае даос вступал в конфликт с самим собой, что могло вызвать раздвоение личности, дихотомию долга и чувства, острую неудовлетворенность создавшимся положением. Описывая подобное состояние, Сюй Гань (умер в 218 г.) говорил, что "шелковый пояс [давит], как простая веревка, чиновничья печать [стискивает] подобно клещам" [68, с. 91].
Необходимо также учитывать, что даосизм на самых ранних этапах своего развития распался на множество направлений, школ и сект, которые зачастую довольно значительно различались в подходе к решению тех или иных философских, психологических и социальных проблем. И если некоторые течения шли на компромисс с официальной культурой, то другие придерживались более непримиримых позиций и даже вели с существующим строем принципиальную борьбу с применением насильственных, вооруженных форм. Известно, что на протяжении всей истории средневекового Китая даосские секты были тесно связаны с классовой борьбой китайского народа и даосские проповедники очень часто возглавляли народные движения и восстания против господствующего строя. В таких случаях даосские идеи всеобщего равенства и" "Великого Единения" приобретали. огромную взрывоопасную силу, служа теоретическим обоснованием эгалитаристских концепций, направленных против санкционированной конфуцианством социальной иерархии, а даосский психотренинг становился эффективным средством психофизической подготовки к вооруженной борьбе за классовые интересы китайского крестьянства и городских низов. Поэтому большинство "правоверных" конфуцианцев с большим подозрением относилось к последователям даосизма, независимо от толков и течений, к которым те принадлежали, справедливо усматривая в этом учении постоянную потенциальную угрозу (очень часто превращающуюся в реальную) тем порядкам, которые они с таким рвением создавали, поддерживали и освящали.
Список литературы
Н.В.Абаев. Особенности культуры психической деятельности в даосизме.