Задачи эзотерической психологии как одного из трех основных направлений исторически сложившейся эмпирической преобразовательной психологии сводятся к задачам формирования в человеке шести блоков психологического механизма духовного развития. Обратившись к любой из систем эзотерической психологии, то есть систем знаний о принципах и методах духовного развития человека, мы легко убедимся, что идеологическая, доктринальная ее часть по существу решает задачу мотивации, формирования духовного устремления неофита; философско-теоретическая часть – задачу формирования логически непротиворечивого "образа пути" (методологической стратегии практики) и "образа цели" (постижения); собственно психологическая часть – задачу выявления объекта преображения; технологическая часть – задачу конструирования конкретных практических методик; педагогическая часть – задачу осуществления координации между конструктивным эффектом практики, то есть специфическим изменением непосредственного объекта практики, и энергетическим ее эффектом, то есть неспецифическим подкреплением духовного устремления, а также задачу общей координации процесса саморазвития человека.
Описанная схема функциональных блоков психологического механизма духовного развития или целевых задач эзотерической психологии позволяет осуществлять сравнительное исследование разных эзотерических школ, сопоставлять разные традиционные способы решения этих шести фундаментальных проблем саморазвития человека. Она позволяет также разрабатывать новые органические системы знаний о принципах и методах духовного развития, не страдающие фрагментарностью – основным пороком создаваемых сегодня систем. Людям, практикующим какие-то традиционные дисциплины, она позволяет увидать свою практику и свою школу в более широком контексте.
III
Обсуждения 1984-85 годов показали неполноту обеих вышеописанных схем, точнее, неполноту исходной психокультурной посылки, положенной в их основу. Главным объектом критики стала трактовка духовного развития как развития самосознания. Говорилось, что целевая установка на трансперсонализацию ("интегральное развитие", в терминологии Чистякова) характерна скорее для восточной, нежели для европейской, христианской культуры, которая пронизана личным, персональным началом.
Эту критику можно признать лишь отчасти. Широкое проникновение на Запад восточных психокультурных идей в новое время было обусловлено нуждами самой европейской культуры – точно так же, как и широкое проникновение сюда восточных культов во времена Римской империи. Трактовка духовного развития как трансперсонализации сознания безусловно верна: она резюмирует четырехвековую историю категориального становления европейской психической культуры, выработавшей ко второй половине ХХ века адекватные понятийные средства, которые позволяют раскрыть содержание смутной христианско-буржуазной идеи "духовного развития". Но верно также и то, что история европейской психокультуры не исчерпывается четырьмя веками; и если в семнадцатом веке, например, епископ Беркли мог говорить, что "Дух – это Я", то, скажем, в седьмом веке говорить такое не пришло бы в голову даже самому отпетому гностику.
Когда я в поиске неопровержимых аргументов обратился к изучению истории понятия "духа", то обнаружил тот очевидный факт, что понятие это, подобно понятию "я", далеко не всегда находилось в центре категориального космоса европейской психической культуры; в античную эпоху оно прозябало на периферии, а место его занимало понятие разума. Дух был перемещен в центр христианством, и представители христианской культуры смешивали дух с разумом точно так же, как представители буржуазной культуры впоследствии смешивали дух с я, хотя аутентичное содержание этих понятий, несомненно, было и остается различным; и античная аутентичность понятия разума на христианском этапе развития европейской культуры постепенно выцветала – точно так же, как на буржуазном этапе выцветала христианская аутентичность понятия духа.
Я обнаружил, что в Европе мы имеем дело с тремя разными психическими культурами:
античной культурой разума, культивирования абстрагирующего начала, которое позволяет индивиду осуществлять когнитивные процессы;
христианской культурой духа, культивирования волевого, мотивоорганизующего начала, которое позволяет индивиду осуществлять высшие ценности;
буржуазной культурой я, культивирования рефлексирующего начала, которое позволяет индивиду осуществлять процессы само-осознания.
Цели и средства, принципы и методы этих культур несводимы – и поэтому, кстати, трактовать христианскую психокультуру в терминах "духовного развития" было бы непростительным модернизмом, нимало не приближающим нас к пониманию ее существа.
Предшествующие психические культуры не исчезают, они сливаются с наличной культурой как совокупностью социальных средств воспроизводства человека и, – в отличие от психокультуры, ведущей на данном этапе психической эволюции человечества, – начинают восприниматься чем-то само собой разумеющимся. Однако они не теряют при этом своей эзотерической "сверхнормативной" глубины, которая может быть освоена лишь посредством индивидуального усилия человека. Более того, они не перестают развиваться; так, современное "методологическое движение" в СССР представляет собой не что иное, как конкретно-историческую модификацию античной психокультуры.
Описанная схема трех европейских психических культур показывает, что две первые схемы – схема "теоретико-технологических уровней конструктивной психологии" и схема "функциональных блоков психологического механизма духовного развития" – позволяют структурировать содержательный массив только ведущей ныне буржуазной психической культуры, а также ассимилированных ею восточных психокультурных традиций. Значение этой схемы для исследований и разработок в области прикладной психологии саморазвития человека (а также для людей, которые стремятся обогнать в своем развитии человечество) самоочевидно.