Глядишь, и толк будет...
Крячко А. А.
Толкование волшебных сказок: основные подходы.
Первой касатке не верь...
(пословица)
За более чем двухвековой опыт исследования сказки, установка, доминировавшая в науке, была направлена на поиск в народной культуре следов архаики, на описание некой "пракультуры". Это, безусловно, имеет немаловажное значение для культуроведческого знания. Однако эта установка привела и к тому, что сегодня наука больше знает о дохристианской "седой старине", нежели о многовековом опыте существования фольклорных жанров и, в-частности, сказки в контексте ценностной и образной системы культуры христианской эпохи, умевшей вполне воспринять и понять ее. Отчуждение современного человека от культурно-исторической и духовной традиции в немалой степени отражает следствие преобладания такого подхода.
Выявление актуального смысла объекта культуры происходит во многом путем технологии интерпретации, как ведущей формы рефлексии. Обратившись к научному полю рассмотрения природы сказки, прежде всего, можно отметить практическое отсутствие собственно интерпретаций, а также преобладание общих положений - вроде широко известного "сказка учит различать добро и зло", озадачивающего читателя сложностью приложения к конкретному тексту, вкупе с устойчивой тенденцией поиска морали, особенно характерной для толкования в психолого-педагогическом контексте.
Зато обширная исследовательская литература обнаружится в связи с генетическими аспектами сказочных текстов, как основами толкования ряда ведущих мотивов волшебных сказках. Это означает, что, с этих позиций, в аксиосферу сказки можно проникнуть через культуру архаики и психологию мировосприятия человека той эпохи, еще не невротизированного "репрессивной" функцией культурных табу последующих эпох.
Значительно менее в сказковедении представлен подход, в основе которого раскрывается смысложизненное содержание сказки, как художественного воплощения мировоззрения народа, в его исторической динамике и национальном колорите.
В целом, можно выделить три основных подхода, открывающие возможности для толкования ценностной природы сказки, которым мы и постараемся дать краткую характеристику.
Сказка, как отражение архаической культуры.
"...сказка переняла от более ранних эпох
их социальную и идеологическую культуру."
В.Я.Пропп
Признанным авторитетом в отношении исследования разнообразных аспектов сказки является именитый ученый, фольклорист В.Я. Пропп. Предложенный им подход к толкованию сказочных мотивов основывался на предпосылке, что сказка сохранила следы исчезнувших форм социальной и обрядовой жизни. Изучение этих следов помогает вскрыть и объяснить источники многих устойчивых коллизий сказки - что, собственно, и было блестяще продемонстрировано ученым.
В.Я. Пропп полагая, что сказки впитали в себя многие элементы первобытной социальной и культурной жизни, ставил задачу их выявления для понимания сказочного повествования. Большое значение придавал он объяснению связи сказки с ритуальными практиками архаического общества:
"Сказка сохранила следы очень многих обрядов и обычаев: многие мотивы только через сопоставление с обрядами получают свое генетическое объяснение. Так, например, в сказке рассказывается, что девушка закапывает кости коровы в саду и поливает их водой (Аф. 100). Такой обычай или обряд действительно имелся. Кости животных почему-то не съедались и не уничтожались, а закапывались (Пропп 1934). Если бы нам удалось показать, какие мотивы восходят к подобным обрядам, то происхождение этих мотивов до известной степени уже было бы объяснено. Нужно систематически изучить эту связь сказки с обрядами."
Основателем ритуализма в науке считается Дж. Фрейзер, выдающийся антрополог. Сопоставив отдельные мифологические мотивы с традиционными обрядами ряда народов, он выдвинул теорию о происхождении большинства мифов из ритуалов. Ритуал занимает стержневое положение в жизни архаичных обществ. Основным годовым ритуалом практически в любом архаическом обществе является ритуал "обновления мира" (по М. Элиаде), связанный с космогоническими мифами, составляющими "костяк" мифологических представлений. Особенно обстоятельно Фрейзер рассмотрел мифологический мотив "умирающего и воскресающего Бога" в связи с аграрными календарными культами и более архаичными ритуалами посвящения.
Основным содержанием архаических ритуалов является схема порождения системы категорий, определяющей мифологические представления и отношения с действительностью. Е.М. Мелетинский пишет:
"В архаических и древних обществах космическая модель... является основой некоей универсальной глобальной символической модели, которая реализуется в ритуалах..., в устройстве "мужского дома" и племенного селения, храма и города, в семейно-брачных отношениях, в одежде, в приготовлении пищи, в производственной деятельности, в самых разнообразных планах в сфере коллективных представлений и поведения. На всех этих уровнях воспроизводятся те же символы и структурные конфигурации" (1995).
Так например, с этих позиций может рассматриваться и интерпретироваться излюбленная тема множества волшебных сказок - брачная: поиски жениха, невесты, преодоление при этом различных препятствий, ритуальные свадебные испытания (к которым сводится большинство сказочных "трудных задач"), счастливый брак, как правило, с царевной или с царевичем. Многие, на первый взгляд загадочные, сказочные мотивы являются отражением реально существовавших брачных обычаев и свадебных ритуалов, зафиксированных этнографами у различных народов. Вот как интерпретирует ряд подобных сказочных коллизий Е.М. Мелетинский:
"В сказке имеются отголоски не только спортивных соревнований и разнообразных игр на свадебном торжестве, но и некоторых ритуализованных форм проверки трудовых навыков невесты-крестьянки, переходящей в семью мужа в качестве работницы, или, наоборот, распространенной при матрилокальном поселении супругов практики "отработки" за невесту и эквивалентных этой практике ритуальных форм. Не исключено, что косвенным отражением брака "отработкой" является добровольное "низкое" положение героя при дворе царевны, на которой он впоследствии женится... Брак умыканием также можно сопоставить с "магическим бегством" героя с дочерью "морского царя". Отражением свадебных ритуалов можно считать и такие причудливые сказочные мотивы, как надевание башмачка Золушке, запекание кольца в "свадебный" пирог или бросание его в бокал с целью "напомнить" о себе жениху, срывание плодов с "брачного дерева", ряжение невесты в блестящую или, наоборот, плохую (чтобы обмануть духов) одежду, в звериные маски, "убегание" невесты ... или "убегание" жениха (подтвержденное этнографически), одевание женихом плохой одежды, метка на лбу в качестве знака принятия в род... Некоторые свадебные обычаи (жених должен узнать невесту среди одинаково с ней одетых или замаскированных сестер, подруг), архаические брачные табу (муж и жена не должны называть личного или родового имени друг друга, видеться при дневном свете, до рождения первого ребенка) и брачные "законы" (жена при малейшем неудовольствии может вернуться в родительскую семью, в род отца) отчетливо переданы в имеющих глобальное распространение сказках о чудесных женах и мужьях."
Но древнейшую основу большинства волшебных сказок у различных народов, по Проппу и его последователям, определили космогонические ритуалы и обряд инициации, как наиболее типичные для архаического общества. Более того, В.Я. Пропп выделил сказочные мотивы, соотносимые с обрядами посвящения – "разрубание и оживление", "проглатывание и извергание", "получение волшебного средства или волшебного помошника" и многие другие. По Проппу, с циклом инициации тесно связан цикл смерти; "весь обряд инициации испытывался как побывка в стране смерти, и наоборот, умерший переживал все то, что переживал посвящаемый" (Пропп В.Я., 1946).
Сейчас общепризнанно, что инициационные ритуалы имеют главной темой смерть и воскрешение, воспринимаются как смерть и новое рождение самими участниками; более того, так воспринимаются любые переходы человека из одного социального статуса в другой (брачный ли, воинский, или иной). Однако стремление В. Я. Проппа, Дж. Фрезера и их последователей свести многообразие сюжетных построений только к язычеству и, особенно, обряду инициации, критиковалось рядом ученых (К. Леви-Стросс, В. М. Жирмундский).
Споры о том, является ли связь с ритуалом обязательной для мифа (и его преемницы – сказки) ведутся и до сих пор. Е. М. Мелетинский в работе "Миф и сказка" отмечает:
"Современные неомифологи… склонны видеть в мифах исключительно отражение обрядов и даже в известном смысле их составную часть. Естественно, что в отрыве мифа от ритуала они усматривают главную предпосылку для превращения мифов в сказки. Эта концепция односторонняя. Даже у австралийцев записаны многочисленные мифы, не имеющие обрядовых эквивалентов и обрядовой основы для своих сюжетов. Э. Станнер показал в своем интересном исследовании "О религии аборигенов", что между мифами и обрядами североавстралийских племен большей частью обнаруживаются внутреннее единство и структурное тождество, но это вовсе не результат происхождения мифа от обряда, что наряду с ритуальными мифами имеются "амифные" ритуалы, и "неритуальные" мифы.
В культурах менее архаических, чем австралийская, неритуальных мифов еще больше. Однако для тех мифов, которые все же имеют обрядовую основу и тесно переплетены с ритуалами (являясь их составными частями или обязательным "комментарием" к ним), разрыв непосредственной связи с ритуальной жизнью племени, безусловно, есть первый шаг в сторону сказки".