Каковы экзистенциальные перспективы самопознания по Екклесиасту? Также неутешительны: «и сказал я в сердце своем: “и меня постигнет та же участь, как и глупого; в грядущие дни все будет позабыто...» 19 . Есть радикальный уравнитель всего и вся: смерть. Нет и памяти вечной — иллюзии и утехи интеллектуалов.
Испробовал Екклесиаст и образ жизни, ориентированный на чувственные удовольствия: «дай, испытаю я тебя (отношение к «себе» отстраненно, раздвоение «я» на «я» и «ты». — Т. В., В. К.) весельем, и насладись добром... вздумал я в сердце моем услаждать вином тело мое...» 20 . И хотя Екклесиаст сначала жеманничал, соблюдя вначале, видимо, уже тогда сложившиеся интеллектуалистские «приличия» (требование «серьезности»): «о смехе сказал я: “глупость!”, а о веселии: “что оно делает?”» 21 , затем он отдает должное телесным и психическим удовольствиям. Однако Екклесиаст вовсе не радикальный гедонист, да и трудно было бы этого от него ожидать после всего сказанного. Екклесиаст не призывает стремиться к поиску удовольствия. Они скорее атрибутивны некоторым необходимым человеческим состояниям.
Необходимо принять свою участь и постараться интенсифицировать имеющиеся все-таки в ней некоторые позитивные моменты — прочувствовать, насладиться ими с умом. Екклесиаст не зря испробовал и исследовал наиболее распространенные жизненные формы, это позволило ему резюмировать их в некоторую привлекательную и представляющуюся оптимальной «модель-идеал» жизненного поведения. Достоинство ее — в сочетании испробованных жизненных стилей при трезвом видении и недостатков, даже, казалось бы, самых совершенных из них (к примеру, познания; Екклесиаст предупреждает о мере и здесь, ибо «составлять много книг — конца не будет, и много читать — утомительно для тела»). Это синтез профессиональной деятельности, выбранной человеком (труды свои, всякий труд свой), умение сделать ее значимой для себя и желанной (познание + самопознание: делать добро и видеть добро в трудах своих) и умение получить от нее, профессиональной деятельности, равно как и от своего организма, своей социальной судьбы, чувственные наслаждения — веселие, радость. Надо уметь полноценно прожить свою жизнь, насладиться позитивными моментами своей участи. «Итак, увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими, потому что это — доля его... веселиться и делать доброе в жизни своей... наслаждаться добром во всех трудах своих... нет ничего лучше для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться: это сопровождает его в трудах...» 22
Екклесиаст, таким образом, не гедонист, т. е. не призывает стремиться к удовольствиям ради них самих. Он скорее экзистенциалист, по современной философской терминологии, призывает осознать «долю свою» во всей ее впечатляющей безысходности (зависимой от Автора этой доли, Которого следует остерегаться и не ссориться с Ним), но лишь для того, чтобы и из нее уметь выжать максимум для человека: труд с умом, познание и чувственное наслаждение от них, равно как и от своего организма.
Другой важный вывод Екклесиаста — жить в средней интенсивности, не перегружать себя трудами, даже любимыми: «…лучше горсть с покоем, нежели пригоршни с трудом и томлением духа... все, что может рука твоя делать, по силам делай» 23 . Надрываться? Для кого и для чего? Тем более что и тогдашний неспешный социальный ритм жизни не приветствовал «трудоголиков», не то что наш, современный. Но дело не только в этом. Призыв к щадящей интенсивности жизненного напряжения органичен в контексте екклесиастовой концепции человека и его места во вселенной Саваофа. Участь человека здесь — участь «наемника», т. е. рабочего по найму, батрака, вынужденного в поте лица своего добывать хлеб свой. Он лишь мелкая фигура в пьесе, поставленной Богом, и его роль против его воли. Но жить и играть он вынужден. Так зачем, зная пьесу, с рвением отождествлять себя с персонажами Драматурга? Доля — оно, конечно, есть доля, лямку тянуть приходится, но делать это следует так, чтобы и в этом мире бессмыслицы (суета сует, томление духа) суметь посильно самоорганизовать свой автономный мирок, в котором можно установить свои правила. Хотя Екклесиаст и говорит о необходимости соблюдения заповедей Бога, но это внешние правила, нарушение которых сделает невозможным человеческую внутреннюю автономию.
Итак, похоже, что сомнение и личный опыт — кредо рефлексивного человека с зари времен, которое значительно позже четко понятийно сформулирует гений Декарта («Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью... то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо...»; «Я мыслю, следовательно я существую»). Екклесиаст предстает перед нами таким же ищущим и проверяющим все своим опытом рефлексивным философом: «вот это нашел я, сказал Екклесиаст, испытывая одно за другим» 24 .
Другая крупная фигура Библии, характеризующаяся рефлексивным разумом с четко выраженной интровертной ориентацией (на себя, свое «я»), относится уже к эпохе новозаветных событий. Мы говорим об апостоле Павле.
Апостол Павел — яркая самосознающая личность. Так, он четко осознает, самоопределяет себя почти в духе «кантовских вопросов»: «Не Апостол ли я? Не свободен ли я? Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего? Не мое ли дело вы в Господе?» 25 Павел знает себя и свои способности: «по данной мне благодати», «у меня ни в чем нет недостатка против высших Апостолов», «умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем: насыщаться и терпеть голод, быть в обилии и в недостатке». И хотя Павел все время кокетливо оговаривается о необходимости христианской скромности и самоуничижении («хотя я и ничто»), самооценка у него весьма высока и соответствует силе его слова и интеллекта (судя по Посланиям). Он утверждает (жеманясь: «в безумии»): «...я больше. Я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти... и каковы мы на словах в посланиях заочно, таковы и на деле лично» 26 .
Еще более значимы два других признака, свидетельствующих уже о теоретической нагруженности интровертной рефлексии апостола Павла. Во-первых, это видение себя в антропологическом контексте. Павел относит себя к категории «сильных» («Мы, сильные...»), Богом определенных и выбранных («по данной мне благодати»). И хотя он говорит о том, что «сильные» должны обслуживать основной христианский электорат («посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных»), он четко сознает и выражает особенности «своей» антропологической категории, чувствуя духовное родство с ними.
Какие это особенности? Индивидуальная суверенность веры. «Ты имеешь веру? — вопрошает Павел, — имей ее сам в себе, пред Богом. Блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает» 27 . Саморазвитие и самоанализ: «не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божья, благая, угодная и совершенная... Всякий поступай по удостоверению своего ума» 28 . Индивидуализм, как известно, имманентно сопряжен с твердой уверенностью в себе (само-уверенность) и критическим отношением к действительности. И у Павла явственно просачиваются сквозь христианское самоуничижение и самоограничение эти «родовые» черты антропологической категории «сильных индивидуалов». «Для меня очень мало значит, — заявляет Павел, — как судите обо мне вы или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе... Но как поступаю, так и буду поступать» 29 .
Также Павел сознает относительность (релятивность) ценностных суждений и квалификаций, их зависимость от субъективных интересов и устоявшихся традиций: «нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что-либо нечистым, тому и нечисто». Рефлексия апостола Павла не ограничивается только сопоставлением «сильных» и «слабых» по духу в человеческом роде (он постоянно подчеркивает свою физическую немощь и, как компенсацию, силу духа).
Развивая концепцию двух эпох в отношениях Бога с людьми, он демонстрирует диалектические способности в анализе соотношения «закона» и «греха», показывая их взаимообусловленность (предвосхищая диалектику «господина» и «раба» Гегеля). Различение двух эпох основано на степени развитости в человеке духовного начала («внутреннего человека», по Павлу). Живущий «по плоти», или «естественный человек», у которого его животные и эгоистические инстинкты являлись главными поведенческими доминантами, должен был быть обуздываем внешними предписаниями, кои и явились на каменных скрижалях Моисея как Божьи заповеди. И именно «закон» способствовал развитию человеческого сознания и отчетливой артикуляции, пониманию важнейших истин мироздания: «правды» и «греха». «Но я не иначе узнал грех, как посредством закона, — отмечает Павел в “Послании к Римлянам”, — Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай» 30 . И если именно в подобном смысле внеш-ние ограничения способствовали ценностной структуризации человеческого сознания, то также и этот «закон», который ориентирован исключительно на «внешнего человека» (физический организм, социальная функция), не учитывает появление духа, самосознания, а, напротив, деформирует человеческое развитие в сторону плотских интересов. «Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв... так что грех становится крайне грешен посредством заповеди» 31 .
Все эти великие личности: Иов, Иоанн, Иисус, Екклесиаст и Павел — представляют собой цвет мыслящего духа древнего человечества. Ценность анализа результатов деятельности их интеллекта обусловлена тем, что мы имеем возможность проследить становление рефлексивных способностей человека не по отдельным фрагментарным источникам, как это имеет место в большинстве случаев исследования древних цивилизаций, а по целостному, универсальному документу, каковым и является Библия. Ее беспрецедентность состоит в том, что только в ней линейно-последовательно, исторично выражена более чем тысячелетняя духовно-напряженная история религиозного этноса, каковым он стал сразу с момента своего появления как этнос (т. е. со складыванием этноотличительного самосознания).