Склярова Т. В.
Параллельно с рождением социологической науки, получившей своё обоснование в работе Огюста Конта «Курс позитивной философии» (1842), в России началось становление самобытной социально-философской мысли. О. Конт предложил методологию, предназначенную для объяснения сложной конструкции общества в процессе его развития, основные её методы исследования были подобными методам естественных наук. В это же время в России получили развитие социально-философские концепции, названные впоследствии «славянофильством» и «западничеством», исследовавшие проблемы и перспективы развития российского общества. Общей для обеих групп было рассмотрение главенства религиозно-нравственной проблематики в социальной жизни россиян, или «примат идеи Церкви» в истории и будущем развитии России. Разногласия, приведшие впоследствии к полному разрыву социально-философских группировок, касались путей культурно-исторического самоопределения. Вместе с тем, общим, как для славянофилов, так и для западников, был поиск основ целостного мировоззрения. Русскими социальными мыслителями были заложены основы социально-философской методологии, отличающейся от методологии О.Конта. О.Конт исходил из предпосылок о том, что общественное развитие – это всё более усложняющийся во времени процесс, и, следовательно, изучение общества должно совершаться методами анализа и дифференциации. Концепция А.С.Хомякова, являющегося главой всей группы славянофилов, выстраивалась на положении о том, что социальное пространство неделимо, и потому обосновывала невозможность дифференцированного подхода к исследованию общества, предлагая метод социального синтеза. Обоснования необходимости общественной целостности представители названных социально-философских направлений искали, обращаясь к государственности, нравственности, религии, особенностям общинного хозяйствования, историческому и географическому своеобразию России. Это направление в социально-философских исследованиях названное впоследствии русским социальным синтезом [1]можно назвать специфической российской социологической моделью, которая с одной стороны, объясняет своеобразие традиций русской общественной культуры, а с другой – оказала значительное влияние на дальнейшее развитие отечественной социальной мысли.
Для современного гуманитарного знания изучение генезиса социально-философских представлений российских мыслителей является актуальным, в связи с тем, что в них представлено единство религиозного, социального, семейного, культурного, национального влияний на процесс взаимоотношений личности и общества.
Одним из первых, кто предпринял в России попытки философского осмысления социальных проблем в христианском контексте, был П.Я.Чаадаев (1794-1856). Философские построения Чаадаева очень глубоко определяются его антропологией. «Жизнь человека, как духовного существа, - писал он в одном из «Философических писем»,- обнимает собой два мира, из которых один только нам ведом». Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней, - но от «животного» начала в человеке к разумному не может быть эволюции» [2]. Поэтому Чаадаев презрительно относится к стремлению естествознания целиком включить человека в природу. Высшее начало в человеке формируется в первую очередь исключительно благодаря социальной среде. «Социальный мистицизм» Чаадаева позволяет делать далеко идущие выводы. Происхождение человеческого разума, согласно Чаадаеву, не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало. В человеке разум созидается не коллективностью, а Богом, но хранится и передаётся через социальную среду. Предваряя формулировки социалистов, Чаадаев утверждает, что человек не рождается с готовым разумом, индивидуальное сознание человека зависит от социального разума. Вместе с тем, полученное сознанием человека от общения с другими людьми, реально исходит от того, Кто выше людей,- от Бога. Двойная зависимость человека – от Бога и от социума, порождает моральное сознание. Возражая Канту, Чаадаев утверждает, что свет нравственного закона сияет из «отдалённой и неведомой области». Таким образом, всё лучшее, на что способен человек, принадлежит не ему. Все блага человечества обусловлены тем, что оно способно подчиняться неведомой силе, которая «без нашего ведома действует в нас, никогда не ошибается,- она же ведёт и вселенную к её предназначению» [3]. Целью социального воспитания является выявление и использование действия промысла Бога через социальную среду на человеческую природу. Церковь, считает Чаадаев, способствует установлению на земле совершенного социального уклада – царства Божия. Только участвуя в строительстве царства Божия, человечество включается в историю. Индивидуальное сознание человека зависит от всеобщего, руководимого свыше, а «предоставленный сам себе человек всегда шёл лишь по пути беспредельного падения» [4]. Чаадаевым впервые была поставлена проблема ответственности каждого человека не только за историю, но и за всё мироздание. Сила индивидуальности человека зависит от связи его с высшим (мировым) сознанием и как только человек разрывает эту связь, в нём действует пагубная сила, которая создаёт мираж отдельности индивидуального бытия. Только отказываясь от «греховного я» и подчиняясь голосу высшего сознания, человек обретает истинный путь, потому что становится проводником сил, исходящих от Бога.
А.С.Хомяков (1804-1860) также выстраивает свою социально-философскую концепцию, основываясь на признании единства Церкви и её ведущей роли в устроении человеческого общества. Особенностью философии Хомякова является утверждение им истинности церковного сознания. Познание мира для Хомякова начинается с изучения того, как Церковь освещает мир, преображая его. Основным методом богословского исследования и познания Бога, а, следовательно, и промысла Божия о мире и людях, Хомяков считает пребывание в Церкви. Церковность, как исследовательский метод, предложенный А.С.Хомяковым, позволяет человеку находить истину, потому что в Церкви человек находит, прежде всего, самого себя «но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного единения со своими братьями, со своим Спасителем» [5]. Антропология Хомякова связывает его богословие с философией. Учение о Церкви опосредует у Хомякова учение о человеческой личности. Отдельная личность бессильна и внутренне раздвоена, сильной она становится в живой связи с социальным целым. Однако, в отличие от представлений Чаадаева о социальном целом, как о «мировом сознании», Хомяков под социальным целым понимает соборное единство людей в Церкви. Отвергая теории среды, как совокупности случайностей, влияющих на человеческие личности, и философию индивидуализма, изолирующего человека, философ утверждает, что совокупность людей, связанных любовью к Богу и друг к другу даёт возможность каждому человеку всецело реализовать свой разум, совесть, художественное творчество. Целью социального воспитания должно стать научение жизни в соборном единении со всеми людьми – жившими в прошлом, живущими в настоящем и теми, кому предстоит жить в будущем. Представление о том, что о каждой личности и каждом народе существует замысел Божий, который может открыться человеческому пониманию лишь в благодатной жизни в Церкви, обуславливает социальные установки Хомякова. Для него идеал социальной жизни дан в Церкви, как единстве в свободе на основе любви. Соборность не тождественна коллективизму, потому что Церковь, в отличие от социальной среды, является первореальностью, уходящей своими корнями в Абсолют. Органическая связь всего человечества с Богом, устроенная в Церкви, как «богочеловеческом организме» является в социальной философии Хомякова основанием дальнейшего позитивного развития человечества.
Иваном Васильевичем Киреевским(1806-1856), философски раскрыты основные идеи Святых Отцов о человеке и мире. Социально-философская концепция Киреевского исходила из идеи синтеза церковного сознания с достижениями современной науки и просвещения. В основе антропологии Киреевского лежат святоотеческие представления о различии человека «внешнего» и «внутреннего». Развивая исконный христианский антропологический дуализм, он пишет: «в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого» [6]. Антропология Киреевского не статична, а динамична, человек в ней не исчерпывается тем, что он есть, «естественные» склонности человека должны быть преобразованы его волевым усилием до состояния, когда «разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объём ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в её первозданной неделимости» [7]. Вместе с тем, духовная работа в человеке невозможна вне связи его с обществом. Труд каждого человека над своим духовным устроением отражается на всём обществе, таким образом, человек действует не для одного себя, он делает общее дело для всей Церкви и мира. В этом и заключена цель социального воспитания – гармонизация внутренней сущности человека и его внешних проявлений посредством собирания всех душевных сил человека в соборном единении с другими людьми. Верующий человек, убеждён Киреевский, мыслит иначе, а значит - трудится иначе, творит иначе, воюет иначе, чем неверующий. Заложенные Киреевским идеи нашли своё дальнейшее развитие в работах русских философов большей частью в областях антропологии и гносеологии.
Как славянофилами, так и западниками в России было положено начало философским теориям, соединяющим социальные искания с поиском религиозных основ устроения человеческого общества.