Среди монахов наиболее заметная группа -это известные, прославленные учителя, основатели и лидеры буддийских школ и философских направлений (Нагарджуна, Асанга, Васубандху, Дигнага, Дхармакирти и др.). Соответственно об этой группе и сохранилось наибольшее количество сведений. Насколько можно судить, все они происходили из брахманских высококастовых семей, из чего с определённой долей вероятности можно сделать два заключения. Первое - что буддистом в Индии так никогда и нельзя было родиться, каждый индус рождался в лоне традиционной индуистской касты и лишь затем сознательно мог стать сторонником буддийской дхармы; при этом для буддиста-мирянина, видимо, не происходило какого-либо радикального изменения социального статуса. Буддийских каст в Индии, в отличие от, например, джайнских, так и не возникло. Второе - вероятно, что брахманы составляли большую часть буддийской сангхи. По подсчётам, проведённым на материале палийского канона, во времена Будды брахманы составляли около 30% буддийской сангхи, несмотря на определённую антибрахманистскую направленность буддизма .В общем количестве населения брахманов, видимо, было значительно меньше (в конце 19 в. брахманы составляли около 10% населения Северной Индии ). Буддизм в рассматриваемое время (4-7вв.) представлял собой наиболее мощное интеллектуальное движение в Индии и, безусловно, притягивал внимание людей, профессионально занимающихся умственной деятельностью (т. е. брахманов). Те из мыслителей данного периода, которые в той или иной мере сохранили верность брахманской ортодоксии, всё равно находились под сильнейшим буддийским влиянием. К наиболее ярким примерам такого рода можно отнести, например, Вьясу, систематизатора и комментатора философии йоги, и Гаудападу, основателя наиболее ортодоксальной системы индуизма - адвайта-веданты.
Некоторые сведения о социальном происхождении буддийских монахов можно извлечь из китайских источников, хотя этот вопрос, видимо, мало волновал китайских буддистов. Так, в сочинении китайского монаха 6 в. Хуэй-цзяо "Жизнеописания достойных монахов", в разделе "Переводчики", приведены биографии 26 индийских монахов-проповедников, из них лишь у четырёх сообщаются сведения о социальном происхождении. Двое из них были брахманами, двое - кшатриями; причём эти сведения приведены, видимо, лишь ради дополнительных сюжетных подробностей - так, об обоих брахманах сообщается, что их семьи крайне отрицательно относились к буддийскому учению, а оба кшатрия происходили из царских родов .
С другой стороны, буддийская сангха не закрывала двери перед различного рода деклассированными элементами, людьми, сменившими своё традиционное занятие и т. д. Прослойка такого рода людей была характерна прежде всего для городского населения, в то время как в сельской местности человек не мог существовать вне вполне сложившейся к этому времени традиционной кастовой системы. В гуптское время, в связи с расцветом городской цивилизации, число таких людей могло быть достаточно велико. Все они потенциально были прихожанами буддийских храмов (а при случае могли вступить и в сангху), так как в лоне ортодоксального брахманизма им не было места. Интересный пример подобного рода содержится в знаменитой пьесе Шудраки "Глиняная повозка" (видимо, 6 в. н. э.). В ней есть эпизод, в котором рассказывается о неудачливом игроке в кости, сыне добропорядочного горожанина, но ставшего массажистом. После того, как он убеждается в пагубности своего пристрастия к игре, он принимает решение стать буддийским монахом. В конце пьесы бывший массажист предстаёт странствующим буддийским монахом , и даже, после развязки всех событий, наказания злых героев и награждения добродетельных он назначается главой всех буддийских монастырей в стране - должность, ни из каких других источников не известную, возможно, это поэтическое преувеличение. Интересно, что и главную героиню, богатую гетеру (ганика), он в конце пьесы называет последовательницей Будды . Поскольку сама она в сангху не вступила, видимо, она стала буддисткой-мирянкой. Вообще отношение буддизма к женщинам свободного поведения - это тема отдельного исследования, приведём здесь лишь некоторые факты.
Особое отношение буддизма к проституткам началось ещё со времён самого Будды. Одной из первых мирских последовательниц Будды была знаменитая куртизанка (ганика) Амбапали из города Вайшали. Она прославилась тем, что брала за ночь пятьдесят монет (каршапан). Сам Будда не гнушался жить в её доме, и со временем она стала героиней многочисленных буддийских историй .
Иногда гетера парадоксальным образом может выступать чуть ли не примером воплощения буддийских добродетелей. В известном буддийском сочинении "Вопросы Милинды" (кн.3, гл. 1) некая блудница по имени Бандуматия утверждает, что она достигла полной свободы от каких-либо пристрастий и антипатий. Бандуматия произносит следующее заклятие правдой (древний индийский обычай): "Кто бы мне не платил - кшатрий ли, брахман ли, вайшья ли, шудра ли, иной ли кто, всем я равно угождаю, ни кшатрия не отличаю, ни шудрой не гнушаюсь. Я от пристрастия и неприязни свободна, кто мне платит, того и ублажаю" . Сила её заклятия оказывается столь велика, что оно способно повернуть вспять течение Ганги. Парадоксы подобного рода позднее обыгрывались в чань (дзэн) -буддизме; интересно, что по-японски слово Дарума - имя первого патриарха школы чань (санскр. Бодхидхарма) - обозначает одновременно и проститутку .
С упадком городской гуптской цивилизации и наступлением периода раннего средневековья число различного рода маргиналов неизбежно должно было сократиться. Часть этих слоёв, а также низших каст, со временем нашла себе место в лоне индуизма, с помощью различного рода тантрийских сект, расцвет которых начинается примерно с 6 в .
5. МАРГИНАЛЬНОСТЬ И ПРАВО.
Во взаимодействии права с феноменом маргинальности есть нечто общее для всех стран. Э. Дюркгейм увидел корень проблемы в утрате связей части общества с социальным целым, что было зафиксировано им в категории «аномия» (безнормность). Аномия давала многим исследователям ключевую характеристику асоциальной части маргинальных групп, которые иногда считались неспособными переступить высокий порог нормального социума. Затем стали говорить о заколдованности самого порога. Асоциальных маргиналов пытались представить как неких первобытных субъектов.
Исследователь Черной Африки В. Тэриер описал обряды так называемых пороговых людей - ламиналов. Ламиналы и маргиналы, имея кое-что общее, принципиально расходятся. Ламинал временно утрачивает одни нормы, однако завершение обряда делает его частью нормального коллектива. Маргинал же, выйдя из одного состояния, не может отождествиться с другим. Отход от базовых норм становится бессрочным. Нарушение трансляции социального опыта между социальным целым и его частями, социальными группами и индивидами, структурами управления и управляемыми охватывает область права и правосознания. Само право становится маргинальным, а общество - анемичным.
Носитель аномии оказывается не в состоянии подчиняться ценностно-нормативной системе общества. Потеря нормы - часто условие ее нарушения, которое может закрепить маргинализующие факторы. Совершенно закономерно, что преступники вытесняются в маргинальные слои на периферию общества. Но при тех ножницах в праве, которые образуются между провозглашением равенства возможностей и отсутствием механизмов его осуществления, возникает интерференция норм и их взаимное угасание.