Відповідно до недоліків другої позиції варто віднести відому однобічність, одномірність пропонованого критерію релігійності. Тут, на наш погляд, має місце змішання категорій необхідної й достатньої підстав. Самоідентифікація, дійсно, виступає необхідною умовою віднесення людини (групи) до віруючої й у цій якості - до суб'єктів даної конфесіональної релігійної культури, але для достатності такої підстави потрібно доповнити її іншими вагомими аргументами. Достоїнство ж цієї позиції ми бачимо в увазі до особливостей конкретної, наприклад, православно-християнської або ісламської релігії, до пошуку адекватних «інструментів» її вивчення, якого сьогодні, на думку І.В. Налетової, «очевидно бракує соціології». Результатом такої дослідницької установки стає успішне сполучення наукового й властиво релігійного (інтроспективного) підходів до визначення критерію релігійності.
Таким чином, при спробі визначити власне відношення до критерію релігійності дослідник повинен або взяти за основу одну зі сформованих на цей день методологічних позицій, або спробувати їх синтезувати. Щоб здійснити такий синтез на належному методологічному рівні, необхідно знайти якийсь генеральний принцип, що поєднує обидва підходи. Це припускає повернення на рівень теоретичної інтерпретації основного поняття із залученням додаткового концептуального ресурсу з області суміжних наук.
Релігійність - це духовний, культурний і соціальний стан людини, що випливає із прийняття їм тієї або іншої домінанти релігійної свідомості й поводження. При цьому всі три виміри релігійності (духовне, культурне й соціальне) становлять нерозривну єдність. Проте варто визнати, що в силу конкретних історичних обставин дані аспекти можуть бути розвинені й виявлені в різному ступені. Так, у сучасній ситуації, розглянутої із соціологічної точки зору, основним індикатором релігійності стає її культурний аспект. Властиво духовні критерії релігійності важкодоступні для соціологічних методів. Що ж стосується соціальних критеріїв, то після десятиліть фактичної деінституалізації релігії в російському та українському суспільстві відповідні їм параметри (міжособистісні зв'язки й відносини в релігійних громадах, участь віруючих у внекультової релігійної діяльності й ін.) у більшості випадків не встигають досягти належного ступеня розвитку й поширення.
Відповідно до «культурного» підходом до релігійності логіка подальших міркувань вибудовується в такий спосіб. Проблема релігійності сучасної людини може бути адекватно осмислена тільки у світлі секуляризації, що виступила одним з визначальних факторів, що сформували сам феномен «сучасності» (modernity). З обліком же того, що найважливішим позитивним результатом секуляризації було формування й твердження в соціумі світської («почуттєвої», по визначенню П.А. Сорокіна) культури, проблема релігії в сучасному суспільстві повинна бути осмислена в контексті співвідношення, взаємозв'язки й взаємодії двох істотно, що розрізняються типів, культур: світського й релігійного.
Далі, основним принципом культури як особою «одиниці» соціального буття й агента соціальної взаємодії виступає її системність. До найважливіших властивостей системи, стосовно до культури, ми відносимо: а) цілісність - внутрішню інтегрованість, коли структура «є автономним саморегулюючим, самокерованим, “збалансованим” єдністю»; б) здатність до самоорганізації, тобто росту й ускладненню соціально-когнітивних структур даної культури у свідомості людини (спільності людей); в) самореференцію, що розуміє як самосвідомість, самоопис і самоосмислення; система, що самореферується, через різних суб'єктів діяльності «здатна виділяти себе із зовнішнього... контексту й відтворювати цю границю».
Таким чином, релігійність у сучасних умовах є похідній від взаємодії двох цілісних, що самоорганізуються й самореферентних культурних утворень, одне й з яких має властиво релігійний, а інше - світський характер.
Відповідно до цього релігійність сучасної людини, релевантна із соціологічної точки зору, виражається в репрезентації їм деякої сукупності характерних для релігійної культури тієї або іншої конфесії ключових змістів й ідей, що володіє системними властивостями, якось: цілісністю, здатністю до самоорганізації й самореференцією.
У даному зв'язку можна затверджувати, що обидві згадані вище групи дослідників, що сформували два протилежних підходи до визначення критерію релігійності, близько підійшли до того, щоб реалізувати принцип системності. Проте й ті й інші по різних причинах не змогли провести його в цілісному й неспотвореному виді.
Прихильники першої методологічної позиції зробили акцент на принципі цілісності релігійної культури, репрезентируемой суб'єктом, і почасти - на принципі її самореференції, але принцип самоорганізації культури тут залишився защемлений. Тому в цьому випадку відбулася підміна якісного принципу системності кількісним, механічним принципом формальної повноти. Основна причина цього, на наш погляд, полягає в тім, що дана позиція, що домінує сьогодні у вітчизняному соціологічному дискурсу, є сугубо світською й, отже, «монологічною». Їй не вистачає автентичного погляду на предмет з боку самої досліджуваної релігійної традиції, що, на думку деяких авторитетних учених, є для дослідника коштовним евристичним ресурсом, здатним відкрити перед соціальними науками нові обрії пізнання. Саме ця секуляристська однобічність, в остаточному підсумку, є головна причина відомої довільності при визначенні критерію релігійності, характерної для першої позиції.
У другій позиції, у свою чергу, виявився защемленим принцип цілісності, тоді як принцип самореференції, навпроти, трохи гіпертрофований. Тому «рубікон» релігійності тут сприйнятий трохи поверхово, як сам собою, що розуміє при наявності суб'єктивного фактора ідентифікації з даною релігією. Проте суть релігійності усвідомлена прихильниками даної позиції близько до «живого життя». Причина цього - у тім, що даний підхід діалогічен, він припускає «глибоке знання самої релігійної традиції, бажання прилучитися до неї, глянути на неї зсередини, відмовитися від власного, нерідко негативного, атеїстичного по суті відносини до релігійної реальності». Таким чином, тут дотримується основна вимога розуміючої соціології, оскільки, залишаючись у цілому на позиціях світської науки, дослідник у той же час ураховує автентичний церковний дискурс. Цей момент автентичності повідомляє критерію релігійності «стереоскопічне» бачення, що дозволяє встановити обґрунтовану ієрархію її ознак.
Крім цього, для другої групи дослідників характерний акцент на еволюційному, процесуальному характері православної релігійної культури, сприйняття її як висхідного «шляху». Говорячи іншими словами, у їхніх роботах мовлення фактично йде про процес самоорганізації православної релігійної культури на ґрунті свідомості й способу життя світських людей, що звернулися до Церкви, - процесі, що здійснюється в результаті їхніх особистих зусиль у руслі самоусвідомлення себе як православних. У цьому зв'язку, за словами Ю.Ю. Сінеліной, догмати (додамо від себе: так само, як і всі інші елементи релігійної культури) варто сприймати «як віхи, поставлені на шляху релігійного життя, що правильно йде, нормального її розвитку, як ієрогліфи релігійних таємниць, що розкриваються лише в релігійному досвіді й у міру цього досвіду». Їй вторить В.Ф. Чеснокова: «Православний християнин - це подорожанин, що рухається, може бути, повільно й не завжди прямо, до ідеалів, поставленим церковним навчанням». Тому його боротьба за впровадження в «щільну структуру» свого устояні (світського) життєвого миру нових елементів «уже сама по собі є подвигом і показником прихильності людини до нового напряму думок (який він ще не засвоїв по-справжньому, але який твердо вирішив зробити своїм). Якщо ця боротьба завершується успішно то нові елементи, що ввійшли в цей побут і створюють як би простір для подальшої роботи людини над собою, для поступової зміни їм своєї свідомості й перетворення в теперішнього православного християнина». Фактично тут мова йде про розширення й закріплення в життєвому світі людини релігійно-культурного репрезентанта, що стає епіцентром цього життєвого миру й формує його у своєму ключі.
3. Міжкультурна взаємодія – релігійне і світське
Таким чином, із трьох виділених нами системних принципів перша методологічна позиція наголошує на одному (цілісність) і в тім або іншому ступені недооцінює дві інших (самоорганізації й самореференція). У свою чергу, друга позиція повною мірою опирається на два принципи із трьох (самоорганізація й самореференція) при недооцінці одного (цілісності). Тому при побудові своєї методологічної моделі релігійності ми схильні синтезувати обидва підходи, зробивши акцент на другому.