Далі, співвідношення культур світського й релігійного типів у сучасному суспільстві визначається принципом, якому можна назвати асиметрією репрезентативності. Як відомо, зворотним боком розвитку світської культури й закріплення її провідних позицій у суспільному житті став інший, негативний, аспект секуляризації - скорочення «соціального миру релігії» (Д. Белл), витиснення релігійних змістів і символів з реального соціально-когнітивного звороту. Світська культура сьогодні в незрівнянно більшому ступені визначає ціннісні орієнтації людини, його світоглядні подання й імперативи соціальної дії, ніж будь-яка, навіть сама традиційна й впливова релігійна система. Релігійні легітимації зберігаються, головним чином, на периферії культури й почасти - у сфері колективного несвідомого, де інерція домодерністської традиції сильніше. Навпроти, соціокультурний «мейнстрим» майже безроздільно перебуває під владою секулярних культурних паттернів.
Відповідно до принципу асиметрії репрезентативності суб'єктами - носіями світської культури виступають практично всі члени сучасного суспільства. Світська культура, таким чином, є константа світсько-релігійної міжкультурної взаємодії, до якої суб'єкт належить «по визначенню». Вона присутня у свідомості людини й суспільства як первинний і всеосяжний паттерн соціального знання, незалежно від наявності в ньому соціально-когнітивних репрезентантів релігії й місця, ними займаного. У свою чергу, релігійна культура виступає в структурі міжкультурної взаємодії «змінною величиною», до якої суб'єкт може ставитися по-різному - як в об'єктивному, так й у суб'єктивному плані. Релігійність, як правило, не осмислюється сучасною людиною в дитинстві, через «природне» засвоєння традиції, а формується внаслідок усвідомленого вибору через драматичне зіткнення релігійних змістів з вихідними світськими паттернами.
Іншими словами, залишаючись по своєму культурному базисі світським, людина в той же час може не тільки дотримуватися різного суб'єктивного сприйняття релігії - від сугубо позитивного до негативного або байдужного, але й об'єктивно бути як арелігійним, так і релігійним. У першому випадку людина ізолюється, замикається усередині значеннєвого обрію світської культури, відстороняючись від явного й активного засвоєння релігійних когніцій. У другому випадку він, навпроти, ініціює активну взаємодію між репрезентантами світської культури, що всотав «з молоком матері», і релігійної культури, що бажає й прагне сповідати.
Драматизм зіткнення тут неминучий. Системна самоорганізація релігійної культури не може протікати у свідомості людини «ізольовано», не зачіпаючи самих основ його вихідного світського паттерна. Тут діє принцип домінантності релігії. Оскільки релігійні змісти по визначенню зв'язані зі сферою священного - тобто з деякими свірхцінностями, що легітимізують всі інші аспекти життєвого миру людини й соціуму, та їх аккультурації, збереження й тим більше розвиток як системна цілісність можливо тільки за умови домінування їх над всіма іншими значеннєвими моментами. Наявність у суб'єкта релігійності як соціально значимої людської якості відповідає ситуації, коли релігійний культурний паттерн у свідомості людини тяжіє до якісної переваги над світським паттерном. І навпаки: якісна перевага релігійного паттерна над світським (або тенденція до такому) рівнозначно релігійності їхнього носія. У всіх інших випадках говорити про релігійність суб'єкта немає достатніх підстав.
Таким чином, релігійність сучасної людини виступає не стільки синонімом приналежності його до однієї з культур-контрагентів (конфесіональної) на противагу іншої (світської), скільки знаком його приналежності до обох даних культур. Вона є похідній від зустрічі й інтеграції цих культур у його життєвому світі. Відсутність релігійності в суб'єкта говорить про витиснення їм релігійної культури зі свого соціально-когнітивного простору й сприйнятті релігії як чисто зовнішньої референції. Навпроти, наявність релігійності припускає практичне входження суб'єкта в культурний простір певної релігії й прогресуючу «розпакування» її семантичного пакета (В.В. Минів). Відповідно, становлення й твердження релігійності як людської якості припускає не стільки механічне заміщення вихідних світських паттернов свідомості релігійними паттернами, скільки закріплення останніх «поверх» світських і поступове «проростання» на їхньому ґрунті.
4. Співвідношення категорій «релігійність» й «воцерковлення»
У світлі концепції міжкультурної взаємодії стає очевидна двоїста роль культурного виміру в соціальній динаміці релігії. З одного боку, релігійна культура - це найважливіший прояв релігійності суб'єкта. З іншого боку, релігійність не зводиться тільки до культури. Осмислити діалектикові їхніх взаємин допомагає введення ще одного категоріального поняття, що стосовно до православно-християнської і деякої іншої християнської традицій прийняте називати воцерковлення. Відповідне поняття означає «обжитість» людини в Церкві - «знання її уставу, обрядів, звичаїв... повсякденного її буття, відчуття себе в цій сфері своїм» й, в остаточному підсумку, - «прихильність людини до даної релігії через його спосіб життя». Іншими словами, воцерковлення (і аналогічні поняття для інших релігій) є реальне практичне входження у релігійну культуру.
Досить характерно, що прихильники двох наведених вище методологічних підходів мають принципово різне розуміння співвідношення категорій «релігійність» й «воцерковлення». Представники першої групи фактично ототожнюють ці явища й розглядають релігійність через призму воцерковлення - явища цілком позитивного й тому доступного емпіричним методам дослідження. Представники другої групи думають, що зв'язок тим часом й іншим носить більше складний характер. Ці дослідники справедливо вказують на те, що процес воцерковлення в християнстві (і аналогічні йому процеси в інших релігіях) по визначенню є розтягнутим у часі й принципово незавершеним у будь-який конкретний момент свого розвитку. Релігійність же присутня й у самому логічному початку цього шляху, і в будь-якій крапці розвитку, і наприкінці, коли процес воцерковлення досягає деякого максимального щабля.
Ми думаємо, що релігійність (наявність соціально релевантної віри в надприродного Суб'єкта й поклоніння йому як священному) є дискретною характеристикою: вона або є, або її немає. Воцерковлення же, на відміну від її, характеристика континуальна: вона може варіюватися, зростати або убувати в досить широкому діапазоні. Співвідношення між ними аналогічно співвідношенню між «сутністю» й «існуванням». Релігійність як константний стан логічно передує воцерковленню як процесу становлення й, таким чином, виступає його необхідним (хоча й не завжди достатнім) умовою. У свою чергу, воцерковлення «у зародку» є присутнім у самій релігійності й «розвертається» у конкретний релігійно-культурний паттерн, потрапивши в більш-менш сприятливі для цієї умови.
Що ж може послужити «рубіконом», перехід якого вказує на релігійність, що звершились, хоча до скільки-небудь розвитого воцерковлення людині ще далеко? Виходячи із принципів системності культури й домінантності релігії достатньою підставою для того, щоб уважати сучасної людини релігійним, є присутність у його свідомості такого репрезентанта релігійної культури, що характеризується властивостями системи. У випадку вже відбувся воцерковленність людини виявити це нескладно: такий репрезентант стає реально діючим паттерном свідомості й поводження, що пронизує увесь життєвий світ віруючі. Складніше це зробити на початку шляху, коли людина ще невоцерковлена або воцерковлена слабко, але вже «причетна» релігії. Проте ми думаємо, що у свідомості віруючої людини присутній деяке константне системне ядро релігійної культури - свого роду «субмінімум», факт якого свідчить про якісний перехід людини з «чисто світського» культурного статусу в статус носія двох культур: світської й релігійної. Наше завдання - визначити й обґрунтувати цей субмінімум.
Як показано вище, соціологи - прихильники першого методологічного підходу, фактично керуючись системним принципом, взяли за зразок системи ідеальний закінчений варіант її розвитку й не врахували при цьому самого моменту розвитку й становлення, самоорганізації релігійної культури. Їхній опоненти, навпроти, абсолютозовали момент розвитку, винесе за дужки поняття «релігійність» практично всі її культурні об'єктивації й спробувавши обґрунтувати як такий репрезентант «голу» самоідентифікацію респондента. Отже, необхідно знайти баланс, «золоту середину» між тією й іншою концепціями.
Поєднуючи два підходи, ми ґрунтуємося на принципі взаємного доповнення суб'єктивної ознаки релігійності (релігійна й конфесіональна самоідентифікація) і її об'єктивної ознаки - мінімального репрезентанта відповідної релігійної культури, з яким у вирішальному ступені зв'язаний її потенціал самоорганізації. Але при цьому ступінь розвитку даного репрезентанта - кількість його структурних елементів і складність зв'язків між ними, що виражають поняттям «воцерковлення» - не грає принципової ролі. Важливий саме його потенціал, тобто здатність досягти в перспективі такого ступеня розвитку, щоб інтегрувати навколо себе наявне соціальне знання суб'єкта й, таким чином, здійснити культурний синтез світського паттерна, вихідного для цього суб'єкта, і релігійного паттерна, усвідомлено культивованого цим суб'єктом. В оптимальному варіанті такий синтез у своїх ключових рисах буде нагадувати сорокинський тип інтегральної системи культури.