Концепция общества Парсонса опирается на теорию действия, которая описывает действие отдельного индивида, индивида вообще. Вслед за Вебером он преодолевает экономический детерминизм, апеллирующий только к действиям масс людей. Однако теория действия стремится к другой крайности – абсолютизации отдельного индивида, что скрывает объективную основу социальной системы – взаимодействие индивидов. Именно взаимодействие индивидов, на наш взгляд, и должно браться в качестве элементарной абстракции при изучении общественной системы).
Тем не менее, концепция Т. Парсонса является наиболее убедительной концепцией, представляющей всю общественную систему во всем многообразии связей ее элементов. Концепция Парсонса подкупает также своей логичностью, последовательно развивая исходные положения. Поэтому в своем исследовании влияния религии на социальные изменения мы будем опираться на ряд базисных положений этой концепции. Следует отметить, что она подвергалась справедливой критике за стремление акцентировать момент социальной статики в противовес социальным изменениям. Отвечая на эту критику, Парсонс развил концепцию социальных изменений. В частности, предложенная им парадигма эволюционного изменения учитывает два фактора, обусловливающих социальные изменения. Это адаптивное обновление посредством дифференциации систем и стремление к поиску новых способов интеграции и координации разделяющегося общества (которое реализуется за счет привлечения групп, отстраненных от участия в развитии системы). Эти факторы способствуют тому, что ценностная система достигает более высокого уровня обобщения.
В качестве средства, обеспечивающего социальные изменения, Парсонс выделяет обобщенные средства обмена между системами действий и внутри них. Это деньги, символы (политическая власть, влияние, ценности). Их циркулирование вносит в общество динамику, кроме того, возможно изменение наличных средств обмена, что также ведет к изменениям [70, c. 131].
Концепция Парсонса развивалась в направлении более адекватного описания социальных изменений Робертом Мертоном. В социальной системе Мертон акцентирует внимание на культуре и структуре. Культура – это организованная совокупность нормативных ценностей, управляющих поведением людей [70, c. 135]. Социальная структура – организованная совокупность социальных отношений [70, c. 135]. Культура и структура могут совпадать, а могут и вступать в конфликт друг с другом. Последнее состояние описывается понятием аномии, которое Мертон заимствует у Дюркгейма. Аномия – это проявление разногласия между нормами и целями культуры и социально сформированными способностями членов группы действовать в соответствии с ними [70, c. 135]. Аномия приводит к девиантному поведению в обществе, которое продуцирует социальные изме-нения и нарушает устоявшуюся систему социальной стратификации [70, c. 136].
Хотя концепция Парсонса опирается на теорию действия, которое совершается отдельным субъектом, она не в полной мере описывает человеческую индивидуальность. Как отмечает критика Парсонса, «структурным функционалистам (в том числе и Парсонсу) не хватает динамичного, творческого понимания человека» [70, c. 139].
Критиками отмечается также, что структурные функционалисты ошибочно принимают нормы, которые узаконивает в обществе элита, за социальную реальность [70, c. 140]. Нормативная система трактуется ими как отражение всего общества, в то время как на самом деле она должна рассматриваться в виде идеологической системы, декларируемой элитой общества и существующей для ее членов [70, c. 140]. Кроме того, теория Парсонса является универсальной, что не позволяет использовать ее для конкретного анализа всех реальных обществ, который и не был проведен.
Система Парсонса опирается на методологические предпосылки (обоснование которых она в полной мере не проводит) – четыре функции социальной системы. Они найдены формально, и вся концепция Парсонса характеризуется формализмом, когда содержание поглощается выстраиванием симметричных делений. Наша ближайшая задача, опираясь на теорию действия Вебера и Парсонса, обосновать исходные элементы социальной системы, развить на их основе модель социальной структуры, выявить в ней место религии как социального института и рассмотреть систему связей религии и других социальных институтов. Это позволит дать ответ на поставленную задачу, как религия влияет на социокультурные трансформации.
Следует еще раз отметить, что сама постановка вопроса о влиянии религии на социальную систему, как уже отмечалось, является реакцией на материалистическое понимание истории, которое провозгласило первичность материального базиса и вторичность духовного. Материалистическое понимание истории исключило все факторы, в которых человек проявляет себя целостным образом, из числа детерминант его исторического развития. Такая последовательная деривация духовного фактора за рамки социальной системы существенно искажает понимание человеческого общества. Поэтому усилия Вебера, Зомбарта, а в России С.Н. Булгакова и Л.П. Карсавина, которые пытались выявить особенности воздействия духовного фактора на общество, были вполне оправданы.
Вначале имеет смысл прояснить саму постановку вопроса о первичных детерминантах исторического развития. Говоря об определяющем факторе развития, часто не показывают, в каком смысле это понятие используется. Не ясно, идет ли речь о временной последовательности или причинной обусловленности. Маркс опирался на некоторые эмпирические факторы (эмпирических индивидов), но такие факторы нельзя непосредственно использовать, если мы говорим о теоретической концепции. В обыденном сознании причинно-следственные отношения понимаются на основе эмпирического опыта. Опыт позволяет разделять причину и следствие. Когда говорится, что землетрясение стало причиной разрушения здания, имеется в виду, что землетрясение и здание – это вполне разные и независимые явления действительности. При этом одно (землетрясение) предшествует другому (разрушению здания) в качестве причины. Ведь вполне очевидно, что если бы не было землетрясения, здание не было бы разрушено. Такое же понимание отношения причины и следствия переносится на объекты органические, социальные и духовные, что существенно искажает их. В этих объектах отношение причины и следствия приобретает другой вид, нежели чем в неорганической природе. Однако и в неорганической природе это отношение не столь однозначно, как это кажется обыденному сознанию. Действительно, говорить о землетрясении как о внешней причине разрушения здания можно, только существенно искажая реальные отношения. Процесс разрушения здания начинается с его возведения. Этот процесс присущ самому объекту, но он не отмечается в единичном эмпирическом наблюдении, поскольку растяжим во времени. Кроме того, этот процесс тормозится человеком, который сохраняет здание, правильно эксплуатируя его. Землетрясение ускоряет процесс разрушения здания, его собственный процесс разрушения, сжимая его в единицу времени. Причина разрушения здания находится в нем самом, а землетрясение только ускоряет ее действие. Отсюда следует, что причина не находится вне явления. Причина – это закономерность развития явления, она не вносит ничего нового в становление явления.
Рассматривая процесс взаимодействия материальных и духовных факторов в обществе, их понимают на манер обыденного сознания как изолированные самостоятельные факторы, изменяющие друг друга в соответствии со своими качественными характеристиками. Поэтому духовное, например, начинает пониматься как отражение производственной деятельности человека, отражение процесса создания условий материального бытия человека. Правильное понимание причины и следствия исходит из того, что они не являются независимыми друг от друга, а только демонстрируют временную последовательность проявления отдельных фаз развития явления. Духовная деятельность находится уже в материальной, так же как и материальная – в духовной, вопрос заключается только в том, в каком качестве выступает каждая из них. Маркс говорит, что явления духовной культуры не имеют самостоятельного бытия («Немецкая идеология»). С этим можно согласиться, но не в том плане, что они только воспроизводят в другой форме процесс материального производства, а в том, что они раскрывают в своей специфической форме те особенности природы человека, которые он выражает уже в материальном производстве, хотя и не в завершенном виде. Материальное и духовное являются противоположностями. Признание одной стороны в качестве причины, а другой в качестве следствия уничтожает особенности другой стороны и снимает саму эту противоположность. Ибо обыденное сознание рассматривает причину и следствие как явления одного порядка.
Правильное понимание отношения материального и духовного исходит из того, что они являются характерными чертами человеческой деятельности вообще и проявляют себя в этой деятельности независимо от ее формы. Различие между ними состоит в том, что материальное предполагает концентрацию на единичном предмете в пространственно-временных координатах, тогда как духовное имеет дело со всеобщим. Материальное как продукт человеческой деятельности есть одновременно и духовное, однако момент духовного здесь скрыт за единичной формой предмета. Духовное также есть и материальное, но материальное здесь – способ фиксации всеобщего и его носитель. Материальное в человеке является способом существования духовного и наоборот. При этом они являются противоположностями.
В отношении к человеческому обществу проведенные рассуждения позволяют прийти к следующим выводам. Материальная (хозяйственная) деятельность не является причиной духовной деятельности и фактором, обусловливающим ее содержание. Материальная деятельность – это также духовная деятельность, но замыкающаяся на единичных предметах и поэтому не проявляющая себя в полной мере. Собственно духовная деятельность использует более совершенные способы для своего выражения (знаки) и поэтому достигает полноты проявления своего содержания. Целостная человеческая деятельность преодолевает противоречие материальной и духовной деятельности, реализуя свое всеобщее содержание (теоретические конструкции) в материальной деятельности. Маркс приходит к аналогичному выводу, говоря о производстве как технологическом приложении науки. Но он имеет в виду науку только как естествознание, отказывая в существовании науке о человеке в значительной степени потому, что не признает самостоятельного существования внутренней природы человека.