В эстетической системе Шеллинга мифология имеет ключевое значение [35]. Шеллинг делает упор на специфически эстетическое в мифе и видит в мифологии "первоматерию, из которой все произошло", и "мир первообразов", т.е. первоэлемент, почву и парадигму всякой поэзии - так же как и Вико, - и, боле того, всякого искусства.
Искусство и природа занимают во многом аналогичное положение на различных уровнях общефилософской системы Шеллинга, а мифология занимает место как бы между природой и искусством: политеистическая мифология оказывается обожествлением природных явлений посредством фантазии, символикой природы. В отличие от Вико Шеллинг решительно выступает против эвгемерического и аллегорического подхода к мифу. Он строго различает схематизм (особенное через общее), аллегорию (общее через особенное) и символ, синтезирующий эти две формы воображения и представляющий собой ее третью, абсолютную форму; речь идет о синтезе высшего, второго порядка с полной неразличимостью общего и особенного в особенном. Шеллинг настаивает на том, что мифология является общим материалом такого представления (изображения) и что символизм есть принцип конструирования мифологии вообще. В мифологии особенное не обозначает общее, а есть это общее. Символизм мифологии "изначален". Шеллинг также отличает символ от "образа", понимаемого им как точное и конкретное воспроизведение предмета. Интересна мысль Шеллинга о том, что аллегорическое значение существует в мифе как возможность, откуда как раз вытекает бесконечность смысла, отчасти реализуемого в позднейших аллегорических, в принципе непоэтических толкованиях. Но у Шеллинга есть и слабый намек на представление о мифологии как моделирующей системе на основе сочетания цельности и "ограничений" в характеристике богов. Правда, о мифе как о "языке" романтики говорят лишь в совершенно метафорическом, переносном смысле, и романтический символизм, лишенный конкретности, всегда оставляет открытой дверь для мистического истолкования символа. Но постановка вопроса о символизме мифа, безусловно, углубила понимание последнего и оказала известное влияние на символические теории мифа в XX в.
Необходимо оценить серьезность вклада в понимание мифологии, сделанного немецкой философией от Гердера до Гегеля (в основном, с позиций объективного идеализма) еще до серьезного развертывания собственно научного изучения мифов. В этой связи стоит подчеркнуть, что позиция Маркса в отличие от "позитивистов" второй половины XIX в. не только не зачеркивала их достижений, но прямо на них опиралась. Как известно, Маркс высоко ценил поэтическую ценность древних мифов, отмечал их бессознательно-художественный характер и значение как почвы и арсенала искусства, генетическую связь между своеобразием искусства и его мифологическими предпосылками.
Немецкие ученые-филологи Я. и В. Гримм открывают в сказке одну из древнейших форм человеческого творчества, один из драгоценнейших памятников "народного духа", отражение древнейшей мифологии народа.
Во 2-й половине XIX в. противостояли друг другу в основном две магистральные школы изучения мифа. Первая их них, вдохновленная исследованиями Я. Гримма и не порвавшая полностью с романтическими традициями (немецкие ученые А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, английский - М. Мюллер, русские - Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, А.А. Потебня и др.), опирались на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания и ориентировались на реконструкции древнеиндоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. М. Мюллером была создана лингвистическая концепция возникновения мифов в результате "болезни языка": первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнен, то в силу этих семантических сдвигов и возникал миф. Сами боги представлялись М. Мюллеру преимущественно солярными символами, тогда как Кун и Шварц видели в них образное обобщение метеорологических (грозовых) явлений. Затем на первый план выдвигались астральные и лунарные мифы, указывалось на роль животных в формировании мифов и т.д. Эту школу принято называть натурической (натуралистической) или солярно-метеорологической. Последующая история науки внесла в концепции этой школы серьезные коррективы: иной вид приняла индоевропеистика, обнаружилась ложность теории "болезни языка", обнажилась еще в XIX в. крайняя односторонность сведения мифов к небесным природным феноменам. Вместе с тем это был первый серьезный опыт использования языка для реконструкции мифов, который получил позднее более продуктивное продолжение, а солярная, лунарная и т.п. символика, особенно в плане природных циклов, оказалась одним из уровней сложного мифологического моделирования.
Вторая школа - антропологическая или эволюционистская (Э. Тэйлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер и др.) - сложилась в Англии и была результатом первых научных шагов сравнительной этнографии. Ее главным материалом были архаические племена в сопоставлении с цивилизованным человечеством. Возникновение мифологии и религии Тэйлор относил к гораздо более раннему, чем Мюллер, собственно первобытному состоянию и возводил не к "натурализму", а к анимизму, т.е. к представлению о душе, возникшему, однако, в результате чисто рациональных размышлений "дикаря" по поводу смерти, болезни, снов - именно чисто рациональным, логическим путем первобытный человек, по мнению Тайлора, и строил мифологию, ища ответа на возникавшие у него вопросы по поводу непонятных явлений [27]. Мифология отождествлялась таким образом со своего рода рациональной "первобытно наукой". С развитием культуры мифология как бы полностью лишалась сколько-нибудь самостоятельного значения, сводилась к ошибкам и пережиткам, к только лишь наивному, донаучному способу объяснения окружающего мира. Но такой подход, внешне ставивший изучение мифологии на строго научную почву и создававший впечатление исчерпывающего объяснения мифа, был по существу и его полным развенчанием.
К идеям Шиллера и немецких романтиков, Шопенгауэра и особенно Вагнера, восходит книга Ницше "Рождение трагедии из духа музыки" [21], в которой за эстетизированным и уравновешенным "аполлоновским" началом греческой мифологии и драмы (таким европейская культурная традиция приняла и использовала греческий миф) оказывается скрытой природная, инстинктивно-жизненная, неуравновешенная, демоническая, даже дорелигиозная ритуально-мифологическая архаика дионисийства и древнего титанизма. В греческой трагедии Ницше видит синтез аполлонизма и дионисийства, поскольку ритуальная экстатическая музыкальность дионисийства, согласно его концепции, находит в греческой трагедии разрешение в пластических, изобразительных образах аполлонизма. Этот взгляд объективно уравнивает античную мифологию с мифологией первобытной и выдвигает значение ритуалов как для самой мифологии, так и для происхождения видов и жанров, предвосхищая тем самым характерные тенденции модернистской трактовки мифов. Не менее знаменательно в этом плане сближение им мифологии и инстинктивного, иррационального, хаотического начала в противовес размеренной и рассудочной гармонии.
Известно, что Ницше был крупнейшим представителем так называемой "философии жизни", резко противопоставившей себя рационалистическому духу большинства философских течений XIX в. "Философия жизни" вообще тяготеет к апологетике мифа. Например, очень характерно восприятие мифологии Бергсоном [4], который также является представителем "философии жизни". По его мнению, главная и полезная цель мифотворческого воображения заключается в том, что оно противостоит стремлению интеллекта разорвать общественную связность в интересах личной инициативы и свободы. Мифология и религия, согласно Бергсону, являются оборонительной реакцией природы против разлагающей силы интеллекта, в частности против интеллектуального представления о неизбежности смерти. Он считал, что мифы имеют позитивную биологическую функцию в поддержании жизни и предупреждении эксцессов, угрожающих обществу и индивиду.
Проблема мифа небезразлична для экзистенциализма, который в какой-то степени был наследником "философии жизни". Концепция вечного повторения в трагической заостренной форме трактована в "Мифе о Сизифе" Камю. Элементы позитивного отношения к мифу имеются у Хайдеггера, идеализирующего досократическое сознание.
Начиная с 10-х годов XX в. "ремифологизация", "возрождение" мифа становится бурным процессом, захватывающим различные стороны европейской культуры. Основными звеньями этого процесса является не собственно апологетика мифа, в которой еще можно усмотреть его своеобразную романтизацию в противовес буржуазной "прозе", а, во-первых, признание мифа вечно живым началом, выполняющим практическую функцию в современном обществе, во-вторых, выделение в самом мифе его связи с ритуалом и концепции вечного повторения и особенно, в-третьих, максимальное сближение или даже отождествление мифа и ритуала с идеологией и психологией, а также с искусством. Сквозная тема для большинства исследователей этого периода на Западе - политическое мифотворчество. О политических мифах, с тех или иных позиций, писали: Жорж Сорель, Э. Кассирер, Т. Манн, Р. Нибур, Р. Барт, М. Элиаде.
Современная социология также приняла участие в дискуссии вокруг мифа, так что сейчас термин "миф" употребляется социологами достаточно свободно с различными оттенками и в различных смыслах. В. Дуглас в одной из статей говорит о том, что "миф" в XX в. стал употребляться в таких смыслах как: иллюзия, ложь, лживая пропаганда, поверье, вера, условность или представление ценности в фантастической форме, сакрализованное и догматическое выражение социальных обычаев и ценностей [Цит. по: 19].