Барт придерживается мнения, что миф не является ни прямым обманом, ни признанием истины и что ему удается ускользнуть от этой дилеммы, нейтрализуя идеи и превращая тем самым "историю" в "природу"; намерения мифа не спрятаны, а "натурализованы", им придается естественный характер; создается впечатление, что никакой деформации нет и соотношение означающего и означаемого вполне нормально. В мифе превращение смысла в форму, по мнению Барта, сопровождается заменой "ценностей" "фактами". И именно современность является полем для подобного мифологизирования.
В плане предыстории отечественного изучения мифа заслуживают упоминания два столь непохожих друг на друга ученых, как А.А. Потебня и А.Н. Веселовский.
Потебня подходит к мифу от лингвистики и семантики слова [22]. Он увязывает воедино язык, фольклор и литературу, исходя из того что мифологически и символически понимаемое слово есть парадигма для всякого словесного искусства. В центре его теории находится понятие "внутренней образной формы слова", которая противостоит и его внешней звуковой форме, и его абстрактному значению. Внутренняя форма слова является чувственным знаком его семантики. нерасчлененность образа и значения определяет, согласно теории Потебни, специфику мифа. Для Потебни, как и для всей науки XIX в., миф, так же как и научное мышление, есть сознательный акт мысли и познания, объяснения некоего объекта посредством совокупности ранее данных признаков, объединенных до сознания словом или словесным образом. Однако, если прежнее содержание нашей мысли является не субъективным средством познания, а его источником, и образ, будучи признан "объективным" целиком переносится в значение, то в этом случае перед нами мифотворчество. Многие мифы также порождаются внешней и особенно внутренней формой слова. Ему было свойственно глубокое понимание метафоричности языка и метафорической (символической) природы мифа.
Академик А.Н. Веселовский подходит к мифу с совершенно иной стороны, чем Потебня, из этнологии и сюжета, из внешних жанровых форм, которые, по его мнению были "запрограммированы" первобытной культурой [8]. Наполнение этих форм живым содержанием определялось культурно-исторически. Таким образом, древняя форма в какой-то мере отрывалась от нового содержания. Веселовский непосредственно предшествует ритуализму, говоря о непосредственном участии ритуалов в генезисе сюжетов и жанров, а также и искусства в целом.
Мифология занимала большое место в философии и эстетике русского символизма, прежде всего у Вячеслава Иванова, который разрабатывал ницшевскую тему дионисийства и выдвинул практическую программу мифотворчества и возрождения "органического" народного мироощущения с помощью мистериального творчества [12, 13].
Согласно его концепции, миф - это, вольно выражаясь, оживший символ, а, выражаясь точнее, это символ, "получивший глагольный предикат", сделавшийся действующим лицом, протагонистом некоторого действа, драмы, мистерии. Оба понятия в итоге связаны самым тесным образом, и миф выступает как символ некоего высшего градуса выразительности, который достигается в символе интеллигентном, т.е. в личности.
Изучение теории мифа в советской науке в основном шло по двум руслам - работы профессиональных этнографов в религиоведческом аспекте, где проблема мифов как первых "зерен" поэтического повествования затрагивалась лишь косвенно, и работы филологов, преимущественно "классиков", в которых прямо ставился вопрос о роли мифов в истории поэзии. К первой категории относятся: В.Г. Богораз, С.А. Токарев, А.М. Золотарев и пр.
Промежуточное положение между этими двумя категориями ученых занимает В.Я. Пропп. В знаменитой книге "Морфология сказки" [23] он выступил пионером структурной фольклористики, создав модель синтагматики метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц. Пропп возводит волшебную сказку к обрядам инициации, но не отдельные сюжеты к отдельным ритуалам, а жанр в целом, его метасюжет - к объяснительному для этого обряда мифу, а "бытование" - к инсценировке мифов ради обучения новичков в контексте самого обряда.
Ко второй категории исследователей относится прежде всего А.Ф. Лосев, крупнейший специалист по античной мифологии и связанному с ней кругу теоретических проблем. Лосев не только не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. По Лосеву, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа. Он настаивает на неразделенности в мифе идеального и вещественного, следствием чего и является появление в мифе стихии чудесного, столь глубоко для него специфичной. В своей работе "Диалектика мифа" [17] Лосев стремится, как он выражается, вырвать учение о мифе у "богословов" и "этнографов" и, заглянув в миф "изнутри", описать "миф так как он есть". Чтобы точно определить миф, Лосев сопоставляет его с наукой, искусством, метафизикой, религией. Исходя из того, что миф не идея или понятие, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная, телесная реальность, Лосев резко противопоставляет миф и науку, что не мешает ему в самой науке видеть примесь субъективных недоказуемых представлений, также "мифологичных" по своей природе. Миф он считает живым субъектно-объектным взаимообщением, имеющим свою вненаучную истинность, достоверность и структурность; нет в мифе также дуализма или научных претензий метафизики, хотя чувственная действительность, творимая в мифе, и отвлечена от обычного хода явлений. Лосев подчеркивает, что миф не схема или аллегория, а символ, в котором встречающиеся два плана бытия неразличимы и осуществляется не смысловое, а вещественное, реальное тождество идеи и вещи. Хотя миф и поэзия суть выразительные формы, принципиально словесные, но в мифе Лосев видит реальную действительность, а в поэзии - только созерцаемую, лики и образы вещей. Поэзия отвлечена от фактичности, а миф - от смысла повседневной жизни, от обычного ее идейного содержания и цели.
В основе, таким образом, обнаруживается простейшее, дорефлективное, биологически-интуитивное взаимоотношение человека, человеческого сознания и вещей, так что "отрешенность" мифа оборачивается образной конкретностью. Специфика мифа тесно увязана с личностью, так как в ней наличествует и преодолевается антитеза "себя" и "иного", личность обязательно предполагает телесность и сознание, она есть выражение и символ; на каждой вещи есть слой личностного бытия, т.е. мифа. Далее миф отделяется от религии, так как не сводится к догматам и таинствам, а к субстанциональному утверждению личности в вечности; в отличие от догмата миф историчен как инобытийное историческое становление личности. Только так личность достигает самопознания, осуществляемого в слове. Личность, история, слово и чудо - основные моменты мифа.
Итак, "миф есть в словах данная чудесная личностная история", но, учитывая диалектический синтез личности, ее самовыражения и словесного осмысления в имени, "миф есть развернутое магическое имя".
Самое непосредственно отношение к поэтике мифа имеет работа М.М. Бахтина о Рабле [3]. Ключом для понимания "загадки" Рабле оказывается "народное смеховое творчество", связанное генетически с древними праздниками аграрного типа, продолженными карнавальной обрядовой традицией. В классовом обществе народный ритуальный смех переходит на неофициальное положение и создает свой особый, праздничный, народный, внецерковный, пародийно-игровой, "карнавальный" мир в обрядно-зрелищных формах, в устных и письменных смеховых произведениях, в жанрах фамильярно-площадной речи. В карнавальном мире создается утопическая атмосфера свободы, равенства, отменяется социальная иерархия, как бы происходит временной возврат "золотого века". Карнавальная логика - это логика выворачивания наизнанку, "колеса", перемещения верха и низа, лица и зада; карнавальный смех всенароден, праздничен, универсален и амбивалентен. За всем этим стоит народное представление о коллективно-историческом бессмертии на основе вечного обновления. В описанной Бахтиным карнавальной поэтике можно увидеть отражение некоторых общих особенностей мифологического сознания: символичность (знаковость), сопряженную с конкретной телесностью, бессознательную амбивалентность. Далее, карнавальная поэтика опирается на традиции, пронизанные циклическими представлениями о времени и о вечном обновлении жизни через смерть, плодородие, через жертвоприношение и эротику; карнавальность содействует историческому преобразованию мира. Праздничность и пиршественность прямо и непосредственно указывают на ритуальный генезис, генезис специфических образов из особой, народной формы ритуального мироощущения. Таким образом, Бахтин через анализ "карнавальной культуры" показал фольклорно-ритуально-мифологические корни творчества Рабле и, шире, литературы позднего средневековья и Ренессанса.