Индивидуальное бытие в отличие от бытия "коллективного" духа для подавляющего большинства удручающе банально и безрадостно. Надежды реализоваться в качестве субъекта на заданном "осевым временем" пути индивидуации сменяются ощущением, что жизнь ставит тебя в положение объекта на пересечении многих влияний и сил. Человек на протяжении жизни сталкивается с проблемой субъект-объектного полагания себя в мире. Кто он: субъект, идущий навстречу судьбе, или объект провиденциальных сил и зрелищных форм? Насколько в процессе индивидуации можно сохранять субъектность перед лицом Судьбы и манящей "коллективной презумпции" и "блаженного восторга"? Ведь в "коллективной презумпции" человек может быть тоже объективирован, - силой зрелищной манипуляции, создающей образы и конвенциональные коды.
Образы поэзии, драмы по природе воздействия способны десубъективировать и субъективировать человека. В ирландских сагах рыцарь, которому предсказано пасть в сражении, вступал в последний бой с сознанием достоинства (своей субъектности) перед Судьбой. Жизненный путь - индивидуацию - завершало торжество субъектности. Этот образ торжества духа прошел сквозь многовековую историю европейской философии, этики и эстетики. Однако представление о статусе субъектности менялись, в том числе, благодаря религиозным представлениям о вечно страждущем, грешном индивиде, чья подлинная индивидуация - в обращении к Богу. Отсюда стремление Ницше раскрыть трагедию индивидуации и показать рождение сверх-субъекта.
Принцип индивидуации, так значимый у Ницше, проходит сквозь циклы античной культуры, показанные Ф. Шлегелем. На каждом "повороте" античной эстетики (прослеживаемом на эволюции драмы) перед индивидом встает проблема осознания субъектности и реализации свободы воли (в том числе, по отношению к своей субъектности). Человек либо преодолевает, преобразует "конвенциональные коды", определяющие содержание образов "коллективных грез", либо подчиняется им.
Вернемся к процессу индивидуации и постараемся показать его взаимосвязь с античной драмой, субъективацией и конвенциональными кодами. Итак, в процессе индивидуации человек оказывается расхристанным между аполлоническим и дионисическим началами. "Аполлон, как бог всех сил, творящих образами, есть в то же время и бог, вещающий истину, возвещающий грядущее". Аполлоническое начало рождает мир бесконечных образов, иллюзий, для восприятия которых человеку нужна "презумпция коллективности". Эту роль выполняет драма как публичное представление, зазывая в действо, в смотрение и переживание, в коммуникацию и ценностное осмысление. Но есть и другое "начало", манящее человека: его природная стихия. Ужас охватывает человека, "когда он внезапно усомнится в формах познавания явлений. Если к ужасу прибавить блаженный восторг, поднимающийся из недр человека и природы, когда наступает такое же нарушение principii individuationis, это даст нам понятие о сущности дионисического начала, более всего, пожалуй, нам доступного по аналогии опьянения". В дионисическом чувствовании "субъективное исчезает до полного самозабвения" [8, с. 61]. Человек мнит, что погружается в родовое, природное "коллективное тело", "материально-телесный низ" (по Бахтину), стихию чувств.
Человек остается наедине с собой: нет "презумпции коллективности", вневременья бытия. Человек - один на пути индивидуации, в точке разрыва ее стихий, в экзистенции личностного бытия, без грез и в сознании своей субъектности. Только вечные боги Олимпа, смеясь над судьбой людей, сторонне наблюдают человеческую трагедию самоосознания. И только в богах человек видит олицетворение полноты и радости, самовыражения и бесконечности существования. Минуты безмятежности и риска, кутежа и удачи, ненависти и страсти, героизма и предательства, переживаемые человеком, становятся бесконечным времяпрепровождением богов, которым дозволено многократно и безнаказанно переживать то, что является лишь грезами или разовым жизненным опытом смертного. "Грек знал и ощущал страхи и ужасы существования: чтобы иметь возможность жить, он вынужден был заслонить себя от них блестящим порождением грез - олимпийцами".
Античная трагедия у Ницше - форма защиты человека от него самого. Эстетизация аполлонического начала, "коллективные грезы" защищали субъектность. Иллюзии, образы и символы манили незавершенностью и бесконечностью, звали человека в соблазн жизни. Красота играла роль психологической защиты становящейся личности от перенапряжения индивидуации. Разбитый на индивидов мир, уповал, согласно Ницше, на конец индивидуации. "Мистериальное учение трагедии" Ницше позволяло взглянуть на индивидуацию "как изначальную причину зла, а искусство - как радостную надежду на возможность разрушения заклятия индивидуации, как предчувствие вновь восстановленного единства" [8, с. 94]. Аполлонический инстинкт красоты путем переходов медленно претворялся в олимпийский порядок. "Тот же инстинкт, который вызывает к жизни искусство, как дополнение и завершение бытия, соблазняющее на дальнейшую жизнь, создал и олимпийский мир, как преображающее зеркало, поставленное перед собой эллинской волей".
Индивидуальное бытие эллина, провозгласившего царство "элевтрии", свободы, было тяжким и одновременно ответственным выбором. В процессе индивидуации человек мог временами утрачивать субъектность и осуществлять "возврат" - к природному, чувственному, опьяняющему началу, где субъектность растворялась и исчезала. Коллективный дух полиса взращивал посредством драмы плоды другой - социальной субъектности, обращая человека к действу, где носителями субъектности были герои и личности, не потворствующие вожделениям Диониса, а противостоящие судьбе и создающие новый социальный мир. Мир античной поэзии и драмы напоминал эллину о вечном мире и бытии эстетизированных свободных и вечных сверхсубъектностей - богов. Характерно, что драма началась с трагедии, возвышающей онтологический статус субъектности, а заканчивалась комедией, понижающей статус субъектности и позволяющей зрителю расслабиться от напряжения индивидуации героев и отдаться во власть вольного Диониса. Аналогичные процессы повышения и понижения статуса субъектности происходили со зрителями драмы.
Ницше убеждает: античное искусство на ранней стадии не столько подражало природной действительности, сколько ее метафизически дополнило, став рядом с ней для ее преодоления. Иллюзия драмы имела тогда задачу: "удержать в жизни этот подвижный и живой мир индивидуации", чтобы существование человека было достойно признания как ценность. Такое признание - ключевое назначение античной драмы, обыгрывающей статус субъектности в образах, доступных пониманию и подражанию человека. Но драма эволюционировала вместе с обществом. В понимании статуса субъектности и природы ее - мы это называем субъективацией - возникали новые коллизии.
Проблема обретения и потери, ценности и обесценивания, поднятия и понижения статуса субъектности имела в античном мире театральный, социальный и антропологический срезы. В зависимости от царящих в обществе нравов, спектакль (реальный и социальный) абсолютизировал то духовный "верх", то материально-телесный "низ", - социально и антропологически. Упадок ценностей в обществе, прежде всего, отражался на трагедии, акцентирующей нравственные императивы. Одновременно деградировала комедия из орудия социальной критики в способ стимуляции чувственности.
Кризис античной культуры и смена конвенционального ключа. У Ф. Шлегеля кризис культуры близок к Ф. Ницше и Ж. Бодрийяру. Возможно, христианский мир проходит через два тысячелетия цикл, проделанный античным миром, сделавшим театр (прежде всего, драму), атрибутом не столько эстетического творчества, сколько социального и личностного миропонимания и самоосознания.
Процесс индивидуации в античную эпоху лежит в контексте стратификации эллинов. Отличие социально и культурно стратифицированного "верха" от "низа" постепенно приобретало характер идеологии, мировоззренчески разграничившей восприятие материально-телесного начала, типы сексуальной культуры. "Природное естество" свойственно "низшим людям". Социальный "верх" стремился "объективировать" "низ", активно осваивал идеологию отличия и новый тип сексуальной культуры - эротизм. Природное грубое естество народной массы объективируется в "коллективном теле", оргиях, гуляньях и прочей "материальной избыточности" дионисийского начала. Эротизм, напротив, предполагает акцентацию субъектности, эстетизацию сексуальности не в чувственности, не в природном начале, а в некоем "распылении бытия" (М. Бахтин). Эротизм подчеркивает индивидуальное наслаждение, самолюбование, телесное эстетство, чувствование, возвышает его.
Аналогичные процессы повторяет другая эпоха. М. Бахтин показывает, что в концепции ренессансного реализма "скрещиваются два типа образной концепции мира: одна, восходящая к народной смеховой культуре, и другая, собственно буржуазная концепция готового и распыленного бытия. Для ренессансного реализма характерны перебои этих двух противоречивых линий восприятия материально-телесного начала. Растущее, неисчерпаемое, неуничтожимое, избыточное, несущее материальное начало жизни, начало вечно смеющееся, все развенчивающее и обновляющее, противоречиво сочетается с измельченным и косным "материальным началом" в быту классового общества" [9, с. 31].