Центральную роль в учении Маркса, так же, как до него у Л. Фейербаха, а впоследствии у Фрейда, играл тезис о компенсационной функции религии. [1]Религия – это «сердце бессердечного мира»: страдания в этом мире не напрасны, они будут вознаграждены в будущей жизни, праведники обретут «царство божье». Что способствовало поддержанию порядка, интересам господствующего класса и препятствовало революционному переустройству.
У Маркса религии противостоит идея самоосуществления человека. Критика религии завершается категорическим императивом, требующим ликвидации тех условий, которые мешают человеку в полной мере реализовать себя. [1]
Во многом был несогласен с Марксом М. Вебер (1864–1920). Он признавал, что религия может действовать как консервативная сила, и часто выступает именно как помеха на пути социального развития, в то же время она способна действовать как один из факторов социальной динамики. Вебер исходил из того, что все общественные институты, структуры, формы поведения основываются и регулируются тем смыслом, который в них вкладывают люди. Главная функция религии – функция смыслополагания, рационализации человеческой деятельности. Поэтому религия обладает мощным потенциалом воздействия на человеческую деятельность, каким бы ни было ее направление. Вебер рассматривает религию как фактор социального изменения.
Второе важное направление исследований Вебера – анализ процесса «расколдования» мира, того процесса, благодаря которому из отношения "цель – средства" устраняются элементы магической практики и уступают место «целерациональным» ориентированным на успех средствам: мир предстает как "материя", которая может и должна быть подчинена человеку.
В XIX в. и в ХХ в. упадок религии представлялся многим триумфом человеческого разума, результатом просвещающего и освобождающего действия современной науки. Но Вебер видит в нем симптом духовного заболевания общества, вызванного «рациональностью». Влияние и значение Вебера основывалось еще и на то, что он разработал понятийный аппарат социологии религии, которым она пользуется и сегодня.
Работы Дюркгейма и Вебера оказались в полном смысле слои основополагающими и области социологии религии. Ее последующее развитие шло по пути намеченных ее родоначальниками подходов: религия и стабильность общества (тема Дюркгейма); религия и социальное изменение (тема Вебера). Существенным добавлением к этим двум подходам были работы Бронислава Малиновского (1884–1942), у которых получил развитие функциональный анализ религии и магии, помогающих человеку справляться с, казалось бы, безнадежными ситуациями. Тема Малиновского – религия и преодоление кризисов.
2. ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ
Ответить на вопрос «что такое религия?» социолог, по мнению Вебера, может лишь после того, как он изучит этот феномен. Социолог должен идти к определению религии индуктивным путем, опираясь на данные, которые могут быть обнаружены эмпирически; разрабатывать понятия и теоретические обобщения, наблюдая социальное поведение людей, которое может быть названо религиозным. [3]
Вебер осознавал проблематичность, внутренние противоречия, не поддающиеся однозначному разрешению, всякой стремления определить религию. Очевидно, это связано с той особенностью религиозного феномена, которая обнаруживается в его неисчерпаемом многообразии. В исторических проявлениях религии оказалось невозможным выявить нечто определенное, какие-то повторяющиеся, бесспорные признаки. Оказалось, что слово «религия» не во всех языках имеет однозначные эквиваленты, что в обыденной речи в слово «религия» вкладывается неоднозначное содержание. То есть некоторые трудности в определении религии связаны с особенностями той культуры, в которой она существует.
В одном случае определение строится как обобщение эмпирически данных явлений. Оно не должно включать в себя ничего, что выходило бы за пределы опыта. С этим связано стремление сводить сложные связи к простым, по возможности немногим, уже известным составным элементам и их связям между собой.
В противоположность этому, "реалистически" ориентированные определения религии исходят из того, что сложный феномен религии нельзя объяснить из отдельных элементов, составляющих этот феномен. Это определения, которые выводятся не из обобщения эмпирических фактов, но как выражение схваченной в понятиях «сущность» религии. Например такое определение дает И. Вах: "Религия есть переживание священного". Он видит преимущество такого определения в том, что оно утверждает объективный характер религиозного переживания в противоположность психологическим теориям о чисто субъективной и потому иллюзорной природе. [2]
Вебер полагал, что определения такого рода лежат за границами научного образования понятий, неприемлемы в качестве научных дефиниций. Для него религия как предмет социологического исследования есть социальное поведение человека, которое включает отношение людей к другим людям, вещам, явлениям и целиком лежит в "пределах опыта", доступного наблюдению.
В определениях религии, на которые социологи опираются в теоретических разработках и в эмпирических исследованиях религиозности, можно выделить два типа: субстанциальные (проблема – сталкивается с определением «священный»), функциональные. Одни полагают, что определить религию – это значит указать «что она есть», т.е. то, что составляет ее прочную сохраняющуюся сущность, другие видят задачу определения религии в том, чтобы показать «что она делает», раскрыть ее функции.
В современной социологии религии функциональные определения представлены в различных модификациях. Так, М. Йингер определил религию как систему верований и практик, с помощью которых та иная группа людей справляется с "последними", "конечными" проблемами жизни человеческой: это – отказ капитулировать перед смертью способность преодолеть разочарование, не позволить вражде в торжествовать в человеческих отношениях и разрушить человеческое сообщество.[1]
Во всяком случае, можно принять как достаточно обоснованный тезис о том, что религия представляет собой социальный феномен [4], т.е. общность людей, объединяемых верой.
Согласно Парсонсу религия представляет собой человеческий феномен объединяющий культурную, социальную и личностную системы в осмысленное целое. Этот «Структурный функционализм» позволяет объединить в единое целое функциональный и субстанциальный типы определения религии на разных, взаимосвязанных уровнях человеческого действия. [3]С этих позиций, религия включает следующие важнейшие компоненты каждый из которых функционально значимы: 1) общность верующих которые разделяют общие 2) верования мифы, которые интерпретирует абстрактные ценности культуры в определенной исторической реальности применительно к конкретным условиям существования данной социальной общности благодаря 3) ритуальному поведению, предполагающему личное участие, насколько оно возможно, в 4) приобщении к общим символам, обозначающим реальность, отличную от реальности повседневной жизни [1]; то, что Дюркгейм называет "священным вещами".
3. РЕЛИГИЯ КАК СИМВОЛИЧЕСКАЯ СИСТЕМА
Современные теории религии видят в ней символическую модель, формирующую человеческий опыт – как познавательный (когнитивный), так и эмоциональный. [4]
Отличительная особенность религиозных символов – их связь с опытом восприятия совсем особой, отличной от повседневной жизни реальности сакрального, священного. Исходная форма этого опыта – встреча с вызывающим страх неведомым, ощущение присутствия неизвестного и не поддающегося объяснению, не похожего на все причинные вещи. Обычно это опыт, который не укладывается в логические категории, привычные связи рационального характера.
Одним из первых занялся исследованием «священных вещей» Дюркгейм. Он полагал, что разделение сакрального и профанного – является фундаментальной характеристикой всех известных религиозных верований. «Священные вещи» в одно и то же время и привлекают, и отталкивают, они могут быть полезными, в чем-то помочь, но они же таят в себе и опасность.
Религиозные символические системы относятся к макроуровню социальной жизни. То есть религиозные символы обеспечивают осмысленность человеческого поведения, соотнося его с общим пониманием смысла жизни в контексте мироздания и общего порядка бытия.
Религия занимается не столько конкретными вопросами повседневного существования, сколько пониманием самой жизни, ее смысла перед лицом смерти, страданий, несправедливости. Религиозные символы предлагают осмысленный контекст – модель мира, помогающую религиозным людям понять природу мира и смысл человеческой жизни, т.е. помещают негативный опыт в рамки общей картины мироздания, в которой этот опыт получает объяснение и которая дает человеку тем самым эмоциональное утешение.
Религия представляет собой символическую модель, формирующую человеческий опыт, еще и в том смысле, что в ней не только описывается мир, как он есть, но и мир, каким он должен быть.
«Религиозные символы сообщают значения и помогают формировать восприятия на относительно высоком уровне общения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта и соотносящих человека с конечными условиями его существования» (Р. Белла). Принятие системы религиозных символов оказывает воздействие на человеческую деятельность, ее установки и мотивации, т.е. глубину, интенсивность мироощущения, переживаний и направление, ориентацию человеческих действий. Таким образом, только поняв символическую структуру религии можно объяснить социальные последствия религиозной ориентации.С помощью символов религиозное мировоззрение приобретает особую ауру, воспринимается как единственно оправданное, истинное и реалистичное. Для глубоко религиозного человека есть нечто более весомое, нежели доводы здравого смысла, повседневного опыта или эмпирической очевидности. Не только сама по себе способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной. К этому следует добавить еще то, что отличает религию от других культурных феноменов: в религии происходит сакрализация ценностей, установок, норм поведения, которые становятся неколебимыми и безусловными. Религия способна обосновывать социально значимые ценности, наделяя их авторитетом помимо обычных способов опытного подтверждения так, что предлагаемые ею решения не могут быть опровергнуты никоим образом.