Когда M. Вебер, видимо, осознавая индивидуалистически-рационалистическую ограниченность своей методологии, пытается оправдаться ссылкой на то, что "нельзя отрицать опасность неуместного применения рационалистических истолкований" социального действия в его концепции понимающей социологии, то эти слова звучат малоубедительно. "Лишь в этом смысле, — пишет он, — и только по своей методологической целесообразности метод "понимающей" социологии "рационалистичен". Его следует, конечно, трактовать не как рационалистический предрассудок социологии, но лишь как методический прием, то есть не истолковывать его превратно, делая вывод о фактическом преобладании рационального над жизнью. Ибо это еще ничего не говорит о том, насколько целерациональные соображения определяют или не определяют фактическое действие в реальности" [1, S. 3]. Речь идет именно о рационалистическом предрассудке методологии Вебера, неоправданно ограничивающей саму идею понимания, обрезая все возможные бытийные смыслы под рубрикой "иррациональное" и лишая их, тем самым, социальной значимости. Такое некорректное сращение метода познания с познаваемым дает право на критику самих идеальных типов как недостаточно обоснованных в социально-философском ("методологическом") и эмпирическом отношениях.
Главный шаг в конституировании социологии знания как самостоятельной дисциплины сделал М. Шелер. В начале 1920-х годов, возглавив Институт социальных исследований при Кельнском университете, он начинает разрабатывать социологическую проблематику, отталкиваясь, с одной стороны, от феноменологии Э. Гуссерля, с другой — от "понимающей" исторической социологии M. Вебера. Скоро для него становится очевидной ее ахиллесова пята — отрицание метафизики — и два ее главных, типично европеистских недостатка, вытекающих из отрицания метафизики и обусловливающих друг друга: индивидуализм и рационализм.
М. Шелеру как социальному феноменологу, еще в 1912-1916 годах исследовавшему все многообразие чувств симпатии и любви, антипатии и ненависти с самого начала было ясно: "Мы", "социум" имеет онтологический (а стало быть, и социогенетический) приоритет над "Я", "индивидом", а эмоциональное начало — ordo amoris, ordre du cœure — над рациональным. Разумный, действующий целерационально, индивид — продукт длительного социально-исторического развития западной цивилизации, и представление о нем не может быть фундаментом общей социологии. Но эти принципы, сформулированные в религиозной социальной философии М. Шелера в работе "Формализм в этике и материальная этика ценностей" [3], получили в 1920-е годы систематическое развитие, а главное — новое онтологическое обоснование с позиций философской антропологии.
М. Шелер обращает внимание на то, что в основе веберовской социологии лежит "робинзонада" — рационалистическая идеализированная абстракция, представление об изначальном отделенном от социума существовании взрослой сформировавшейся человеческой личности, главным свойством которой является способность мыслить и более или менее разумно действовать. "... Мы отвергаем введенное Максом Вебером ограничение социологии понимаемыми субъективными и объективными (= объективный дух) "смыслами", — пишет М. Шелер. — Если кто-нибудь убежден в чем-либо относительно божественного, или хода истории своего народа, или строения звездного неба, "потому что" он относится к привилегированным сословиям или к угнетенным слоям, "потому что" он — прусский чиновник или китайский кули, "потому что" он представляет собой по крови то или иное расовое смешение, то ни он сам, ни кто-либо другой не нуждается в том, чтобы "знать" или хотя бы даже "догадываться" об этом факте. Да, в конечном счете для нас в полной мере сохраняет значимость положение Карла Маркса о том, что именно бытие людей (правда, не только их экономическое, "материальное" бытие, как, в отличие от нас, тут же добавляет Маркс) является тем, что направляет все их возможное "сознание", "знание", границы их понимания и переживания" [8, S. 18].
Отказ М. Шелера от индивидуалистического рационализма означал отказ от социально-философского принципа номинализма (на котором основывались гносеологизм баденского неокантианства и социологическая методология M. Вебера) и сопровождался признанием истинности той фундаментальной мысли, что социальное не сводится к одним лишь "смыслам", хотя бы и социально-значимым, но имеет и реальное измерение, что, следовательно, существует социальная реальность. Социальное бытие, независимое от сознания и воли отдельных людей, — для М. Шелера понятие более широкое, чем для К. Маркса: оно образуется под действием тех реальных жизненных сил, которые происходят из трех главных инстинктов человека (самосохранения, размножения, власти) и, воплотившись в социальные отношения и институты, становятся тремя главными реальными факторами исторического процесса. Проявление социально-значимых смыслов в сфере реальных социальных отношений и институтов изучает реальная социология — социология культуры исследует феноменологию социально-значимых смыслов в сфере идеальных значений [8].
Таким образом, более внимательное отношение к материалистическому пониманию истории К. Маркса, которого М. Шелер в ранний период критиковал только с этических позиций, а также размышления над идеями О. Конта, Г. Спенсера, Э. фон Гартмана, Р. Эйкена, Ф. Тенниса, Э. Дюркгейма, З. Фрейда, В. Парето, Г. Зиммеля, В. Дильтея, А. Бергсона, П. Дюгема, В. Зомбарта, Э. Трельча, Ф. Грэбнера, О. Шпенглера и других мыслителей привели его к созданию собственной социологической концепции. М. Шелер начал ее систематическую разработку с наиболее перспективного направления социологии культуры — "социологии знания". Именно социологии знания посвящены шелеровские работы начала 1920-х годов, например, "Позитивистская философия истории знания и задачи социологии познания" (1921)2 [4] и коллективная монография Института социальных наук "Опыты по социологии знания" (1924) [5]. Первое метафизическое обоснование своей социологии знания М. Шелер предлагает в программной работе "Формы знания и образование" (1925) [6].
Важным шагом в формировании социологии знания как самостоятельной социологической дисциплины стал доклад М. Шелера на Четвертом германском социологическом конгрессе "Наука и социальная структура" [7]. Расширенная версия этого доклада — часть главной социологической работы М. Шелера "Проблемы социологии знания" [8]. Она вошла в сборник его сочинений "Формы знания и общество" (1926) вместе с метафизическим "исследованием о ценности и границах прагматического мотива в познании мира" "Познание и труд" и работой по социологии образования "Университет и народная высшая школа", написанной в 1921 году. Термин "социология знания" впервые был введен М. Шелером в 1924 году в упомянутой выше коллективной монографии (термин "социология познания" появился в 1921 году).
Идея социологии знания, ее сверхзадача, родилась из стремления создать для социального познания новую парадигму, соответствующую более зрелому и взвешенному видению человека. Это видение не сводит разумность к рациональности, а рассматривает ее как важнейший элемент в исторически изменчивом единстве и полноте духовных, душевных и телесных потенций человека. Романтическому идеализму просветительских мечтаний, обернувшихся в социальной практике ХХ века отчужденностью, противоестественной жестокостью, терроризмом, диктатурой и тоталитаризмом, социология знания противопоставила здравый реализм; искусственному гуманитаристскому альтруизму — подлинную (христианскую) любовь к ближнему. Ее руководящим принципом стало не спасение человечества любой ценой через радикальное, революционное изменение традиционных основ общественной жизни, но предполагающий понимание человека человеком эволюционный принцип "не навреди".
Социология знания поставила под сомнение всевластие научной социологии, подорвала господство атеистического рационалистического гуманитаризма как эрзаца подлинной любви в сердцах образованных европейцев, подготовила почву для альтернативных парадигм социологии — философской и религиозной. М. Шелер сначала с позиций феноменологически обоснованного теистического персонализма, позднее с позиций пантеистической философской антропологии показал ограниченность научной социологии, несостоятельность ее притязаний на тотальный охват всей социальной реальности, ошибочность отождествления научного знания со знанием вообще и социально-научного знания с социальным знанием в частности.
Признавая не только необходимость, но и жизненную важность научного (позитивного) знания как рода знания, корни которого уходят в инстинктивное стремление человека ради самосохранения овладеть естественными процессами, происходящими в природе, обществе и внутри его самого, М. Шелер тем не менее считал науку в трехуровневой иерархии родов знания низшей формой знания. "Низшая форма знания" означает не малоценность либо бесполезность. Наоборот, она является базисной, практически наиболее ценной и полезной для выживания человека как биологического вида. Однако наука, по убеждению М. Шелера, является и наиболее антропоморфной, то есть в большей степени, чем другие формы знания, основанной на особом органическом строении человека как живого социального существа — на его инстинктивно-моторной организации [9]. Речь идет не о субъективном психологическом мироотношении индивида, но о видовой конституции человека (эту и другие философско-антропологические идеи по-своему развили Х. Плесснер и А. Гелен).