Социология культуры (стр. 16 из 64)

Манхейм набрасывает методологическую схему социологического анализа духовных феноменов, включающую три этапа. Первый этап. Анализируется значение, содержащееся или предполагаемое в зафиксированных выражениях мысли, чувства или вкуса, причем определение его подлинной обоснованности или истинности откладывается до третьего этапа исследования.

Второй этап. Прослеживается и выявляется весь диапазон социальных взаимосвязей, в контексте которых задумываются и осуществляются эти высказывания. Особое внимание уделяется анализу оценок, решений и систем приоритетов, которые неявным образом выражаются в действиях участников данных ситуаций.

Третий этап. Возобновляется анализ содержания высказываний в восстановленном контексте первоначального взаимодействия и

реконструируется их полное ситуационное значение.^[52]

Органической частью социологии культуры Манхейма является социологический анализ самого феномена культурно-социологического познания. Он рассматривает возникновение социологии культуры (и других наук о культуре) как результат специфической социальной ситуации европейского Нового и новейшего времени. Характерной чертой этой ситуации стала проблематизация самого феномена культуры, выделение культуры в качестве объекта исследовательского интереса. Иными словами, культура была осознана "как культура" – особая сфера реальности, а ее продукты – как "феномены культуры", а не нечто, само собой разумеющееся и очевидное. Причиной подобного интереса стала, согласно Манхейму, дифференциация культурной и социальной жизни, распад некогда единого мировоззрения на множество автономных культурных сфер, формирующих собственные миры значений и ценностей. С утратой целостности и нарастанием противоречивости культурные значения утратили абсолютность и незыблемость, что и привело к их проблематизации. С другой стороны, разнообразие культурных значений, идей, ценностей, мировоззрений, способствовало поискам некоего объединяющего принципа, в качестве которого и выступило общее понятие "культуры". Культура стала восприниматься как всеобъемлющая реальность, позволяющая объединить множество разнородных духовных феноменов.

Манхейм перечисляет факторы, способствовавшие формированию современного представления о культуре. 1) релятивизация отдельных сфер культуры по отношению друг к другу, причем ценностный аспект делается на … их совокупности; 2) понимание относительности и преходящего характера любой исторической формы феномена культуры; 3) осознание принципиально процессуального характера культуры; 4) соответствующее образованию переживание феномена культуры как такового, идеал образования; 5) антагонистическое размежевание понятия культуры и понятия природы; 6) осознание общественного характера феномена

культуры^[53].

Для становления социологии культуры наибольшее значение имеет последний из перечисленных факторов. Социология культуры является наукой, которая рассматривает феномен культуры "с социологического понятийного уровня", с точки зрения общественной обусловленности культурных явлений, их "социальной функциональности". Причем под "функциональностью" феномена культуры понимается не столько его

"назначение", сколько его обусловленность социальной ситуацией. Культурный феномен есть "функция" социальной ситуации и выводится исследователем из анализа данной ситуации.

Необходимость социологии культуры как науки, изучающей социальные основания культурных феноменов, Манхейм выводит из самой "природы" общества. Общество представляет собой не только устойчивые формы взаимодействия людей (формы "социации", если пользоваться терминологией Г. Зиммеля). Оно предстает также и в значениях, которые опосредуют взаимодействие, объединяют или разъединяют людей. Наличие "смыслового" аспекта социальной жизни и его фундаментальная роль в жизни общества делает необходимым существование, наряду с общей социологией, изучающей общество как структуру взаимодействий, еще и социологии культуры (или социологии духа), изучающей значения, духовные феномены, в их "социальной функциональности".

5. Социология культуры и цивилизации Норберта Элиаса

Следует отметить также "историческую социологию" Норберта Элиаса (1897-1990), задачей которой был социологический анализ "процесса цивилизации" – процесса формирования и изменения норм, контролирующих человеческое поведение. Работа, посвященная этой проблеме – "О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические основания" - вышла в 1939 г., однако признание получила позже. Элиас полагал, что чем общество "цивилизованнее", тем больше запретов налагает оно на человека, тем более жестким становится контроль над его "телесными проявлениями" и аффектами. Внешнее принуждение в процессе цивилизации сменяется постепенно формирующимися навыками к "самопринуждению", самоконтролю. Элиса пишет: «Процесс цивилизации заключается в изменении образа поведения и мыслей людей в некотором определенном направлении. Очевидно, что каждый отдельный индивид не замышлял такой перемены, не ставил перед собой задачи стать «цивилизованным» в какой-то момент в прошлом, чтобы затем реализовать это стремление через сознательные, «рациональные», целеустремленные действия. Очевидно, что «цивилизация» вовсе не является всего лишь рационализацией, т.е. продуктом человеческого «рацио» или результатом рассчитанного долговременного планирования»^[54]. Элиас анализирует этот процесс в широком историческом контексте. Необходимость самоконтроля определяется социальной дифференциацией. Чем более специализирована функция, выполняемая человеком, чем с большим количеством людей он должен вступать во взаимодействие, тем больше необходимость в постоянном самоконтроле. Культурные и структурные элементы социальной реальности, поведение личности и социальный контекст предстают в работе Элиаса в неразрывном единстве.

В концепции Н Элиаса основу цивилизационного процесса составляет прогрессирующее разделение труда, а в более широком смысле разделение социальных функций и налаживание взаимодействия между людьми, что происходит большей частью независимо от намерений и воли участников такого взаимодействия. В этом плане он следует тому подходу, который обычно связывается с именами А. Смита, К. Маркса и Э. Дюркгейма. Отличие его подхода следует видеть прежде всего в подчеркивании не структурных (классовых), а процессуальных сторон в разделении функций, в выявлении разнообразия тех сторон жизнедеятельности, в которых проявляется такое разделение и сопутствующая ей конкуренция, а также в подчеркивании взаимозависимости людей, формируемой таким разделением. От веберовского метода идеального типа подход Н. Элиаса отличается стремлением подвергнуть конкретному изучению реальный тип общества не в его специфике, а в его динамике.

Цивилизационный процесс означает, что нарастание внешнего принуждения, вызываемого взаимодействием в той или иной сфере, приводит к формированию внутреннего самопринуждения. Пользуясь фрейдовским подходом (а иногда и терминологией), Н. Элиас определяет этот процесс в психологическом плане как борьбу между внутренним предрасположением индивидов («принцип удовольствия») и приемлемым в обществе образом поведения («принцип реальности»). Инстинкты и эмоции подлежат постепенному упорядочиванию в ходе долговременного процесса рационализации. При этом Н. Элиас особо подчеркивает значение ориентации на достижение отдаленных целей, которые и определяют в конечном счете основательность цивилизационного процесса.

Н. Элиас выделяет три уровня цивилизационного процесса. Первый уровень — тот процесс, который обычно определяется в социологии как «социализация», «аккультурация» и «формирование личности». Второй уровень охватывает развитие социальных норм, регулирующих поведение, мышление и образ чувствований в данном обществе: включая и процесс обучения и формирование общественного менталитета. Третий уровень охватывает долговременные процессы, в ходе которых реализуются важнейшие достижения (язык, письменность, огонь, орудия труда и войны, научные знания и т.д.), значимые для всего человечества и служащие основой для взаимодействия культур.

Элиас выслужил-таки свою долю интереса публики как раз к тем годам, когда обострился интерес к проблематике «социального тела», «корпуса» (отличие от биологического тела здесь такое же, как у «гендера», «пола как социальной роли», от пола биологического). Правда, в отличие от невнятных построений французских мыслителей, вконец испоганивших проблематику, Элиас обращается с предметом исключительно аккуратно. Он просто констатирует тот факт, что в социальную игру вовлечено всё, с чем имеет дело человек — в том числе и его собственное тело как предмет социальных манипуляций, объект контроля и дрессировки, и, наконец, субъект саморепрезентаций, то есть «внешность», «наружность» человека, столь значимая в любом обществе.

Процесс превращения биологического тела в «корпус» Элиас называет «цивилизацией». «Цивилизация» сводится к тому, что биологические функции — одна за другой — приобретают иной (знаковый) смысл, становятся выражением чего-то иного, нежели то, что они есть, короче — вырастают из означаемого до означающего. Так, например, нецивилизованный человек плюёт, потому что во рту скопилась слюна. Дальше, однако, это начинает «что-то значить», приобретают свойства иероглифа.

Цивилизация рассматривается им не как абстрактная тотальность ("западная», "китайская» или др. цивилизации) и не как состояние, но как движение, происходящее независимо от проектов и волеизъявлений людей. Сами понятия "цивилизация», "цивилизованность», "культура» в их противопоставлении "варварству», "дикости», "животности» обладают своей историей. Окончательное оформление стандарта поведения, который именуется "цивилизованным», происходило в 18—19 вв. в буржуазном обществе. Но "третье сословие» унаследовало основные черты этого культрного кода от придворной аристократии — он распространяется сверху вниз, от высших слоев к низшим (подобно тому, как на протяжении 19—20 вв. он распространялся на рабочих). В работе "Придворное общество» (переработанный текст его диссертации 1930-х гг.) Элиас проводит детальный анализ "куртуазной» культуры, поведения и мышления аристократии. Он оспаривает концепции, в которых истоки современной рациональности обнаруживаются то в протестантской этике, то в гуманизме Возрождения, то в науке Нового времени, то в буржуазном просветительстве. За этими идейными образованиями стоят изменения на ином уровне — индивидуальной психики, социального характера, форм общения между людьми. Подобно тому как современное государство — наследник абсолютной монархии, так и западная "цивилизованность» и рациональность генетически связаны с культурой придворного общества. Тот механизм контроля над аффектами и влечениями, который чуть ли не автоматически действует у "цивилизованного» человека, имеет долгую историю. Рационализация поведения происходит вместе с ростом числа взаимозависимостей между людьми, с удлинением цепей обмена товарами, услугами, информацией. Самоконтроль и стабильность поведенческих реакций возможны и необходимы в обществе с высокой степенью безопасности, обеспечиваемой государственной монополией на легитимное насилие. Эта монополия появляется в Европе вместе с абсолютной монархией, которая налагает ограничения и на феодальное сословие, ранее руководствовавшееся не столько силой права, сколько правом силы. Все позднейшие формы рациональности, включая научную, имеют своим истоком рост дистанции между людьми, появление механизмов самоконтроля и вытеснения социально неприемлемых влечений. Генезис этих механизмов рассматривается Элиасом в его главной работе "О процессе цивилизации». В качестве исходного пункта им берутся запреты и предписания позднего Средневековья, по изменяющимся привычкам, манерам, формам общения Элиас прослеживает трансформацию психических структур, происходящую параллельно с возникновением абсолютных монархий из множества феодальных уделов. Эта одновременная трансформация на макро- и микроуровне есть "процесс цивилизации». Демографические, экономические и т. п. процессы складываются из взаимодействия людей и задают условия "борьбы за жизненные шансы»; рост взаимозависимости накладывает ограничения на поведение; внешнее принуждение интериоризируется как совокупность запретов, которые в дальнейшем усваиваются в раннем детстве и становятся составными частями Сверх-Я. Усиливающееся в "процессе цивилизации» Сверх-Я понимается Элиасом не как результат разрешения эдиповского конфликта в раннем детстве, но как социально детерминированная структура (хотя психоанализ был одним из главных источников его социологии). Культурный код поведения менялся вместе с его носителями. Никто не планировал превращение неотесанных феодалов в изящных придворных, равно как и переход от "куртуазности» к "цивилизованности» среднего класса. Социальная эволюция и трансформация habitus'a индивидов представляют собой один и тот же процесс. "Фигурации» представляют собой результат взаимодействия между индивидами и группами — кооперации, дифференциации функций, борьбы за монополизацию "жизненных шансов». Из межгрупповых отношений Элиас уделил наибольшее внимание отношению между представителями "истеблишмента» и группами "аутсайдеров». В работах по социологии знания Элиас стремился показать генезис научного мышления и форм искусства, изменение некоторых фундаментальных понятий (напр., времени) в связи с изменениями социальных и психических структур. Широкая известность концепции Элиаса во многом связана с тем, что его работы 1930-х гг. оказались созвучными "истории ментальностей» (школа "Анналов») и работам тех историков и социологов, которые обратились к изучению "повседневной жизни» в 1970—80-е гт.