Именно такой подход позволяет Франку включать в проблематику социальной философии суждения о смыслах бытия, в которых «общественный идеал» не просто декретируется и требуется, а философски обосновывается и выводится из общего философского мировоззрения, либо из анализа природы общества и человека» (Там же. С. 254).
Нужно заметить, что прямая апелляция к религии как способ «онтологизации» ценностных приоритетов, их абсолютизации, снимающей различие между Добром и Истиной, не принимался и не принимается большинством ученых — в том числе и верующими людьми, стремящимися тем не менее (как это делал, к примеру, П.А. Сорокин) сохранить «естественный водораздел» между научным и религиозным сознанием (по принципу «кесарю — кесарево, Богу — Божье»). И религия, и наука, справедливо полагал Сорокин, сохраняют свою аутентичность, свою роль краеугольных оснований человеческой культуры до тех пор, пока каждая из них решает собственные проблемы, не пытаясь подменять друг друга — используя религиозную интуицию как аргумент в научном споре и наоборот.
19 «Можно без всякого сомнения установить, — писал в этой связи М. Вебер, — что при вынесении оценок в области практической политики... в той мере, в какой речь идет о том, чтобы вывести из них директивы для практически ценных действий, эмпирическая наука может своими средствами определить только следующее: 1) необходимые для этого средства, 2) неизбежные побочные результаты предпринятых действий и 3) обусловленную этим конкуренцию между возможными различными оценками и их практические следствия. Средствами философских наук можно, помимо этого, выявить «смысл» таких оценок, то есть их конечную смысловую структуру и их смысловые следствия; другими словами, указать на их место в ряду всех возможных «последних» ценностей и провести границы в сфере их смысловой значимости» (Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке. С. 568). Все остальное, по Веберу, лежит за пределами возможностей научного знания. «Даже ответы на такие, казалось бы, простые вопросы, как, например, в какой степени цель оправдывает неизбежные для ее достижения средства, или до какого предела следует мириться с побочными результатами наших действий, возникающими независимо от нашего желания, или как устранить конфликты в преднамеренных или неизбежных целях, сталкивающихся при их конкретной реализации, — все это дело выбора или компромисса. Нет никаких научных (рациональных или эмпирических) методов, которые могут дать нам решение проблем такого рода и менее всего может претендовать на то, чтобы избавить человека от подобного выбора, наша строго эмпирическая наука, и поэтому ей не следует создавать видимость того, будто это в ее власти» (С. 566—567).
20 Конечно, различая истины и ценности, мы не считаем, что они существуют в «параллельных измерениях», никак не влияя друг на друга. Научные знания, несомненно, влияют на ценностный выбор человека (простейшим примером является медицинская пропаганда, побуждающая нас к отказу от курения, алкоголя и иных излишеств, чреватых, как доказала наука, прямым ущербом для здоровья).
Значительно более сильным, однако, является воздействие ценностных предпочтений на истины, вернее, на сам процесс их поиска. Если бы дело обстояло иначе, то история человеческой мысли не была бы столь драматична. В ней не нашлось бы места подвигу Джордано Бруно, в ней не оказалось бы августовской 1948 г. сессии ВАСХНИЛ и прочих ситуаций, в которых человеческие представления о должном, полезном, прогрессивном, пристойном и пр. бесцеремонно вмешивались в искание истины.
В этом плане различение ценностных и истинностных суждений является не только профессиональной, но и гражданской обязанностью философов, поскольку смешение аксиологического и гносеологического чревато не только концептуальными, но и чисто социальными неприятностями для человечества.
К каким следствиям может привести беспардонная интервенция ценностных суждений в науку, мы можем видеть на примере доктрины К. Маркса, вызывающей ныне резкое и тотальное отрицание со стороны как большинства российских ученых, так и «гражданского общества» в целом. Ссылаться на Маркса в кругах российской интеллигенции ныне стало почти неприличным — его третируют не только как лжеученого, но и как аморальную личность, которая создала антигуманную доктрину, превратившую живых людей в некое «воспроизводимое природное сырье», кирпичики дни построения «светлого будущего». Отвергая антигуманные попытки насильственно осчастливить человечество, сам пафос «коммунистического строительства», критики отвергают вместе с ними все философско-социологические построения Маркса, рассматривая их как внешнее обрамление идеологии, ее строительные леса, не имеющие самостоятельного научного значения.
Иной подход к Марксу демонстрируют наши западные коллеги, не пострадавшие or марксизма как руководства к практическому революционному действию. Они считают его социально-философскую и общесоциологическую теорию вполне состоятельными, признают Маркса (как это делает, к примеру, Чарльз Райт Миллс) одним «из наиболее проницательных исследователей общества, выдвинутых цивилизацией», работы которого являются необходимым инструментом «для любого квалифицированного социолога».
Не столь радикально оценивается и идеологическая доктрина Маркса — собственно марксизм (естественно, в его «аутентичной», европейской форме, отличной от отечественного большевизма, соединившего в себе «Маркса со Стенькой Разиным»). Она рассматривается как вариант эсхатологической идеологии активизма, основанной на эгалитаризме (настолько радикальном, что в жертву равенству приносятся ценности человеческой свободы). При всей несозвучности этой доктрины современным реалиям европейской жизни, никто не исключает, что при радикальном изменении обстоятельств она (в полном соответствии с сорокинским законом духовных флуктуации — об этом ниже) может вернуться в массовое сознание, в том числе и в сознание интеллигенции, многие видные представители которой еще не так давно поклонялись Марксу не только и России, но и на Западе.
И тем не менее марксизм ответствен за преступления, совершенные из «лучших побуждений» — желания построить «царство свободы» взамен не слишком счастливой «предыстории» человечества. Мы убеждены, что не в последнюю очередь это стало возможным благодаря принципиальному нежеланию марксистов различать аксиологическое и научное, убежденности в естественной слитности этих начал.
В результате их соединения вполне оригинальная научная теория оказалась напичканной идеологемами, существенно исказившими решение сложнейших социальных проблем структурной, функциональной и динамической организации общества. С другой стороны, идеология возомнила себя объективно-истинной наукой, знающей подлинные цели человеческой истории и потому имеющей право принуждать «глупых или злонамеренных» людей, не понимающих или не принимающих «историческую необходимость». Результат известен — идеология стала «материальной силой», превратилась в чудовище, корежащее не только человеческие истины, но и саму человеческую жизнь, проникающую в такие ее закоулки, которые, казалось бы, никак не связаны с борьбой ценностных ориентации (превратив невинную кибернетику в «продажную девку империализма», исковеркав языкознание, сделав предметом государственных забот интимные подробности жизни мухи-дрозофилы).
21 Характерно, что даже это, казалось бы, самоочевидное утверждение вызывает несогласие со стороны некоторых философов, которые — подобно К. Ясперсу — считают алогизм одним из свойств философского мышления и полагают, что формы рассуждения, которые логически ошибочны, а именно «противоречия, круг, тавтология... выступают как признаки различия между философским и научным мышлением» // Jiispers. К. Die grofien Philosophen. Bd. 1. Miinchen, 1957. S. 450 (переводД. Мироновой).
22 См.: Ясперс К. «Духовная ситуация времени» М., 1990. С. 10.78
23 Jaspers. К. Einfiirung in die Philosophie. Miinchen, 1971. S. 9—10 (перевод Д. Мироновой).
24 Idid S. 9.
25 Основоположником такой научной философии мы можем считать Аристотеля, который, как известно, делил философию на «практическую» (этику и политику), целью которой является знание ради деятельности, «пойетическую», вырабатывающую знание ради творчества (риторика и поэтика), теоретическую (умозрительную), ищущую знание ради знания. Такая теоретическая философия делилась Аристотелем на физическую, математическую и «первую» (или «теологическую»).
Конечно, во времена Аристотеля отсутствовали сколь-нибудь строгие представления о природе научного познания, об отличии рефлективных форм знания от валюативных и прочее. Это, однако, не мешало Аристотелю рассматривать «первую» философию или собственно философию (прежде всего «общую метафизику», которая изучает «сущее, поскольку оно сущее, и его атрибуты сами по себе») в том же концептуальном ряду, что и частные науки, «отсекающие» для себя отдельные сферы бытия. Аристотель не видел никаких принципиальных барьеров между науками о природе или физической философией, изучающей то, что существует «отдельно и движется», математическим познанием, изучающим то, что не существует отдельно и неподвижно (абстракции), и собственно философией. Во всех этих случаях в основе познания лежит категориальный, каузальный анализ как действительно сущего, так и «еще-не-бытия», т. е. возможного.
26 Наиболее полное свое выражение эта гносеологическая точка зрения на философствование получила в логическом позитивизме, который потребовал изгнания из философии всяких собственных суждений о мире, «его началах и концах», превратив ее в сугубо служебную процедуру, призванную упорядочить систему высказываний, принадлежащих наукам, изучающим собственно мир, а не способы его постижения человеком.