Наконец, базовый метод самопознания – интроспекция – не ускользает от критического внимания Райла. Он называет эту концепцию концепцией привилегированного доступа к своему собственному сознанию или, по-другому, еще психологией «первого лица». Ею предполагается, в формулировке Райла, что 1) сознание не может не быть постоянно осознающим все, что предположительно в нем происходит (говоря словами Райла: всех актеров частной сцены картезианского театра), и 2) сознание может также по своему произволу исследовать путем нечувственного восприятия, по крайней мере, некоторые из его собственных состояний и операций. «Более того, и это постоянное осознание (обычно называемое «сознанием»), и это нечувственное внутреннее восприятие (обычно называемое «интроспекцией»), предполагаются безошибочными». Райл, конечно, не отрицает, что мы можем иметь знание о себе, он лишь отрицает, что способ, каким мы получаем знание о себе, чем-то существенно отличается от тех способов, какими мы получаем знание о ментальных свойствах других людей. Аргумент Райла таков: допустим, существуют призрачные ментальные события, должны тогда иметься среди них такие, чтобы их объектами могли быть ментальные события. С точки зрения концепции интроспекции, это значит, что наблюдатель должен быть способен концентрировать внимание на двух вещах одновременно, например, на решении проснуться рано и на наблюдении этого решения. Этот аргумент, однако, не является логически фатальным, что и признает Райл, так как могут возразить, что в результате тренировок некоторые люди научаются комбинировать внимание на двух действиях сразу (например, вести машину и вести беседу) – почему бы не допустить такую возможность в случае интроспекции? Можно, к тому же, описывать разделение внимание как быстрые переключения с одного на другое, а не как синхронный акт. Но фатальным, по мнению Райла, является здесь классический аргумент от бесконечного регресса: мы вынуждены полагать некий предел возможным одновременным актам внимания; между тем, для того, чтобы знать о некоем ментальном событии, надо знать об этом акте наблюдения за этим событием, для чего, в свою очередь, нужно знать об акте наблюдения акта наблюдения этого ментального события и т.д. Тогда какие-то ментальные акты или процессы мы должны полагать не интроспектируемыми: но как тогда такие акты могут обнаруживаться? Но если допустимо, что знание о собственных ментальных процессах может не всегда основываться на интроспекции, то не уместно ли тогда сомнение в том, что оно вообще когда-нибудь основывается на интроспекции? С другой стороны, однако, даже если такое общее сомнение и уместно, это – еще не достаточное основание для отказа от идеи интроспекции.
Другой аргумент против интроспекции, который Райл воспроизводит, восходит к философии Юма: идея интроспекции как наблюдения предполагает эмоциональную неокрашенность акта интроспекции; между тем, многие ментальные состояния включают эмоции, и их, стало быть, нельзя неэмоционально наблюдать, если под интроспекцией понимать синхронное наблюдаемому наблюдение. Допустить, что мы можем наблюдать интроспективно эмоциональное состояние, тогда значит согласиться с тем, что мы не находимся в этом состоянии в момент наблюдения, т.е., что интроспекция фактически имеет ретроспективный характер. Но, развивает эту мысль Райл, если ретроспекция может дать нам знание о некоторых наших ментальных состояниях, почему она же не может быть источником наших знаний о всех наших ментальных состояниях? Но, в отличие от предполагаемых объектов интроспекции, объекты ретроспекции не являются призрачного объектами из мира-двойника физического. Так же точно, говорит Райл, как можно обнаружить себя чешущимся или напевающим что-либо вслух, можно (ретроспективно) обнаружить себя мечтающим или рассуждающим «про себя» («в мыслях»): он, таким образом, трактует ретроспекцию как метод, в отличие от интроспекции, не отличающийся принципиально от внешнего наблюдения за поведением. Тот факт, что ретроспекция автобиографична не подразумевает, что она дает нам привилегированный доступ к фактам некоего особого рода. Точно так же личный дневник может давать ценные сведения об его авторе, но, тем не менее, не является хроникой каких-то призрачных эпизодов – ментальных процессов в его сознании. Ретроспекцию роднит с внешним наблюдением еще и то немаловажное обстоятельство, что ретроспекция, в отличие от интроспекции, мыслиться допускающей ошибки.
Решающую роль в самопознании, с точки зрения рассматриваемого подхода, играют, следовательно, те же методы и приемы, что и в познании других. Я узнаю, что понял, например, чей-либо аргумент, фиксируя (ретроспективно) свою способность его проанализировать, воспроизвести другими словами или что-либо подобное; это – индуктивный процесс, допускающий ошибки. Но точно также индуктивно я узнаю, что другой понял мой аргумент. Я не узнаю этого путем наблюдения какого-то специфического ментального процесса. Я узнаю, что некий человек умный, обобщая то, что мне известно о его поведении в определенных обстоятельствах; но так же точно я выношу суждение о своих собственных умственных способностях, обобщая то, что мне известно о моем собственном поведении в определенных обстоятельствах – тех, которые я считают контрольными в отношении проверки умственных способностей. Некоторые фразы – «я хочу то-то и то-то», «я чувствую то-то и то-то», «у меня депрессия», «я надеюсь» и т.д. – сконструированы таким образом, что создают у нас иллюзию, будто выполняют описательную функцию – сообщают о факте: о наличии некоего ментального состояния или о процессе, которые можно отождествить с желанием или намерением, или депрессией, или чувством голода, или надеждой, или и т.д. Однако, замечает Райл, у этих выражений другие функции: просьба, пожелание, требование, жалоба и т.д. Поэтому, когда некто может описать свое состояние с помощью фразы, например: «Я хочу есть» – это не значит, что это состояние включает в себя какой-то таинственный ментальный процесс или состояние (голода), это только означает, что имей индивид такую возможность, он немедленно набросился бы на еду, пусть даже не самого лучшего качества, или что он склонен свернуть все другие дела и пойти перекусить, или что-нибудь в таком духе, а фраза выражает, скорее, пожелание или требование (в зависимости от интонации и других ее физических характеристик). Такие фразы соответствуют ситуациям, с точки зрения Райла, не репрезентативно – т.е. не благодаря наличию неких фактов, которые эти фразы будто бы описывают – а прагматически: т.е. на том основании, что обычно, когда люди склонны вести себя таким образом (откладывать другие дела ради еды, набрасываться на пищу и т.д.), они, если задать им соответствующий вопрос (или даже без этого), сопровождают свое поведение подобной фразой и она имеет определенную коммуникативную ценность: например, «хватить этим заниматься, пойдем поедим».
Есть слово «Я» и ему подобные, относительно которых тоже может утверждаться, что они обозначают какую-то экстрафизическую сущность – некое трансцендентальное единство апперцепции, например. С точки зрения Райла и концепции значения как функции от способов употребления, однако, «Я» – это индикативное слово, чья логика принципиально не отличается от логики таких индикативных слов, как «теперь», «вчера», «сегодня», «здесь» и др. Оно обычно обозначает только того, кто его произносит и только в тот момент, когда его произносят – такова его функция и в этом ком-то оно обозначает не нечто экстрафизическое, а его самого – физически организованного индивида, издающего звук «Я».
1. Бихевиоризм
1.1. Идея бихевиористской психологии
Концептуальная критика картезианской парадигмы сознания исторически оказалась тесно связана со становлением и развитием бихевиоризма. Важнейшая эпистемологическая предпосылка бихевиоризма, ставшего в первой половине 20 века на западе фактически психологическим мейнстримом, состоит в том, что единственный источник эмпирических данных для психологии – наблюдаемое поведение. Поскольку внутренняя психическая жизнь и сознание не доступны наблюдению «от третьего лица», то перенос фокуса эмпирического изучения на внешнее, наблюдаемое поведение позволяло поставить психологию в один ряд с другими естественными науками, по крайней мере, методологически. О при этом она сохраняла некую сравнительную независимость своего предмета. Вместе с тем, единственное, что, по мнению бихевиористов, прежде отделяло психологию от естественных наук – это приверженность идее феноменального сознания; поэтому на его использование в психологических описаниях был наложен запрет. Психология должна, с этой точки зрения, не описывать внутренние психические субъективные состояния или процессы, а формулировать законы, связывающие между собой внешние наблюдаемые стимулы, воздействующие на организм, и внешние же, наблюдаемые реакции этого организма на эти стимулы. Эти принципы в общем виде сформулировал Джон Ватсон[17] . Он полагал, что бихевиоризм открывает новую эру в психологии, эру окончательного расставания с понятиями сознания и интроспекции. Так, в своей книге «Бихевиоризм», ставшей манифестом этого направления, он писал на первых же страницах: «Бихевиоризм утверждает, что сознание не является ни определенным, ни имеющим какое-либо применение понятием. Бихевиорист, всегда выступающий как экспериментатор, придерживается к тому же того взгляда, что вера в существование сознания восходит к древним временам предрассудков и магии»[18] . Обычно говорят о двух направлениях бихевиоризма, одно из которых в основном ассоциировано с именами Ватсона и Скиннера, другое – И. Павлова и К. Халла. Оба направления в целом согласны относительно базовых предпосылок бихевиоризма: в частности, они разделяют единую концепцию обучения, согласно которой обучение не есть функция внутренних правил или ментальных «механизмов», а – управляемого изменения реакций посредством стандартизованного изменения стимуляции; при этом субъект рассматривается как tabula rasa , лишенный каких-либо априорных ментальных структур, способных влиять на его будущее развитие. Однако, между ними существуют и некоторые расхождения: например, по вопросу о связи между стимулами и реакциями. Контроль над реакциями посредством изменяемых стимулов не обязательно должен предполагать, что бихевиорист утверждает в качестве механизма этого контроля причинно-следственные зависимости между стимулами и реакциями. Во всяком случае, Скиннер отказывается допускать в психологическое объяснение какие бы-то ни было внутренние сущности, не только ментальные, которые могли бы быть «деталями» этого каузального механизма. Между тем, Павлов и Халл привлекают в эти объяснения нейрофизиологические описания, говорящие о внутренней, хотя и не ментальной, структуре вызывания стимулом реакции. Скиннер возражает против привлечения в психологии концепции скрытых (или внутренних) физических причин, указывая, что о нервных процессах можно только заключать на основании поведения, которое затем полагается как результат этих процессов: «Мы узнаем точные нейрологические условия, непосредственно предшествующие, скажем, ответу «Нет, спасибо». Мы обнаружим, что этим событиям, в свою очередь, предшествуют другие нейрологические события, а им другие и т.д. Этот ряд приведет нас снова к событиям, внешним по отношению к нервной системе, и в конечном счете, внешним по отношению к организму»[19] . Те причины, которые могут быть обнаружены в нервной системе, имеют, таким образом, лишь ограниченную полезность в предсказании и управлении поведением.