«И гордость ведь прикидывается высотой души, хотя Ты один возвышаешься над всеми, Господи. <…> И жестокая власть хочет внушить страх — но кого следует бояться, кроме одного Бога? <…> И нежность влюбленного ищет ответной любви — но нет ничего нежнее Твоего милосердия, и нет любви спасительнее, чем любовь к правде Твоей... И любознательность... усердно ищет знания, но Ты один обладаешь полнотой его. Даже невежество и глупость прикрываются именами простоты и невинности — но ведь ничего нельзя найти проще Тебя. <…> Лень представляется желанием покоя — но только у Господа верный покой. Роскошь хочет называться удовлетворенностью и достатком. Ты — полнота и неиссякающее изобилие сладости, не знающей ущерба. Расточительность принимает вид щедрости — но ведь все блага в избытке раздаешь Ты. Скупость хочет владеть многим, Ты владеешь всем. Зависть ведет тяжбу за превосходство — что превосходит Тебя? <…> Люди убиваются в печали, потеряв то, чем наслаждалась их жадность, которая не хочет ничего терять, — но только от Тебя нельзя ничего отнять (Блаженный Августин. Исповедь. М., 1992. С. 61–62).
Святые отцы описывали состояние падшего человека как состояние рабское, подневольное. Человек сделался рабом греха, невольником смерти и тления. Преподобный Макарий Египетский пишет: «Лукавый князь облек душу грехом, все естество ее, и всю ее осквернил, все пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы. <…> Лукавый всю душу… облек в злобу свою, то есть в грех... и тело соделалось страждущим и тленным. <…> Оковами тьмы связывают (падшую) душу духи злобы, почему не может она ни, сколько желает, любить Господа, ни, сколько желает, веровать, ни, сколько желает (курсив наш.— О. Н.), молиться, потому что... противление… во всем овладело нами» .
Блаженный Августин называет свободу падшего человека «извращенной и рабской»: «Душа в своих грехах в гордой, извращенной и... рабской свободе стремится уподобиться Богу. Так и прародителей наших оказалось возможным склонить на грех только словами: «Будете, как боги» .
Грех осквернил всего человека, извратил его разум, поразил «духом противления» его душу, внес разлад в его свободную волю.
Святитель Григорий Богослов называет свою плоть «льстивым своим врагом и противником, никогда не прекращающим нападений», «злобно ласкающимся зверем». В душе своей он наблюдает лютое противоборство: «…все... противоположно и противоборствует одно другому. <…> Я — образ Божий, и родился сыном срама…» .
«Откуда это чудовищное явление, — восклицает блаженный Августин, — и почему оно? Душа приказывает телу, и оно тотчас повинуется; душа приказывает себе — и встречает отпор. <…> Душа приказывает душе пожелать — она ведь едина — и, однако, она не делает по приказу. <…> Приказывает, говорю, пожелать та, которая не отдала бы приказа, не будь у нее желания,— и не делает по приказу. <…> А значит, приказывает она не от всей полноты, поэтому приказ и не исполняется. Если бы она была целостной, не надо было бы и приказывать: все уже было бы исполнено. А следовательно: одновременно желать и не желать — это не чудовищное явление, а болезнь души…» .
Эта расколотость и двусмысленность свободной воли в падшем человеке порой образно описывались святыми отцами как две разноречивые воли. Преподобный Анастасий Синаит различает в человеке «богозданную и богоданную волю разумной души» и «плотскую, диавольскую и вещественную волю», возникшую в результате греха . Также и преподобный Максим Исповедник писал о двух волях в человеке — воле «естественной», неотделимой от природы и являющейся сущностным выражением ее, и воле «гномической», выбирающей, личностной, формирующей характер. Грехопадение, утверждает он, извратило и исказило свободную волю человека (liberum arbitrium), присущую его естеству, его «логосу природы» .
Она подчинилась страстям, которые обрели власть над человеком и сделали его своим рабом. Эта искаженная воля принимает характер личного произвола, расположения (habitus) — человека как индивидуального существа, представляя собой личностный и актуализированный аспект способности к самоопределению .
«…Два греха возникли в праотце [нашем] вследствие преступления божественной заповеди: …первый — от произволения, добровольно отказавшегося от блага, а второй — от естества, вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия» .
Вслед за ним и преподобный Иоанн Дамаскин различает в человеке «волю естественную» и «волю избирательную». Способность «хотеть» принадлежит природе человека, созданного по образу Божиему, ибо Божеству по природе свойственна свобода и произволение. Но сама определенность «воления», сам «образ воления» не принадлежит его природе: именно здесь заключена в человеке возможность выбора и решения.
«Не одно и то же — желать и каким образом желать, ибо желать, подобно тому как и видеть, есть принадлежность естества, потому что это свойственно всем людям, а то, каким образом желать, есть свойство не естества, но нашей души, избирающей направление и решающейся, подобно тому как и то, каким образом видеть, хорошо или худо» .
Слабость, неопределенность и нерешительность воли являются одним из наказаний за грех Адама. Воля оказывается расколотой, внутренне противоречивой. Она двоится, будучи неспособной полностью отождествить себя со своим желанием. На человека нападает некий «паралич воли», и он порой застывает, не в силах сделать выбор, как некий витязь на распутье. Или совершает нечто противоположное тому, чего желала, однако не в полную меру, его воля (ср.: «Благое // Вижу, хвалю, но к дурному влекусь...» ).
Вспоминаются слова преподобного Антония Великого: «…кто хочет спастися, тому нет... никакого препятствия — разве только нерадение и разленение души» . О том же говорит и преподобный Серафим Саровский, отмечая, что главное отличие святых от нас — в решимости. То есть в такой полноте воли, которая собирает воедино всего человека и влечет его ко Христу, чего бы это ни стоило — вплоть до смерти. Эта полнота воли созидается силой любви, которая сочетает «человека в единстве логоса [его естества] и образа [существования]... <…> Через эту силу любви [человек] добровольно освобождает себя от самого себя, отделившись от представлений и свойств, которые он [был склонен] мыслить относящимися к себе соответственно [греховной] воле» .
В этом же акте полной цельной решимости во что бы то ни стало быть со Христом блаженный Августин видел высшую свободу человека: абсолютный поворот воли к добру. «Следует внимательно и зорко различать возможность не грешить и невозможность грешить... в первой выражается свобода воли: я могу не грешить; вторая значительно выше: я не могу грешить» .
Об этом же внутреннем расколе немощной воли, парализованной грехом, пишет апостол Павел: Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю т`о, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим. 7, 15–20) .
Падшая душа оказывается целиком под игом князя мира, который непрестанно волнует ее разнообразными помыслами и желаниями, рассеивает по ветру воспоминаний, населяет множеством пригрезившихся привидений, ловит ее мирскими обольщениями, запугивает страхами и смущениями, жестоко потрясая ее до самого основания. Ощущая в себе паралич воли, она не в состоянии сосредоточиться на главном, ухватиться за что-то бесспорное, непреложное, Абсолютное,— наконец, войти во внутреннюю свою клеть, заглянуть в себя и в самых глубинах сердца отыскать своего Творца, создавшего ее наедине: Студных помышлений во мне точит наводнение тинное и мрачное, от Бога разлучающее ум мой, еже иссуши, о заступниче мой! (канон Ангелу Хранителю).
«Земля предлагает нам, что полюбить; время похищает то, что мы любим, и оставляет в душе толпу призраков, которые подстрекают страстное устремление то к одному, то к другому. И душа становится беспокойной и печальной, напрасно стараясь удержать то, что ее удерживает».
«Грех, — пишет преподобный Антоний Великий, — порабощая любителя своего, держит его в плену у себя».
Диавол в житии преподобного Антония Великого делает знаменательное признание: «Мне приходится держать грешников в оковах» .
Таким образом, сама по себе свободная воля оказывается чем-то двусмысленным и внутренне противоречивым. Еще блаженный Августин разделял в свободе воли два модуса: свободу хотеть и свободу мочь, то есть свободу хотения и свободу действия. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю (Рим. 7, 19). Действительно, человек может хотеть совершить нечто и в то же самое время не иметь никакой возможности осуществить желаемое. Сама эта невозможность обращает к нему лицо несвободы. Или же, имея твердое намерение свободной воли, человек может поступать так, что все его действия оказываются в противоречии с первоначальным намерением: Веси бо, Владычице моя Богородице, яко отнюд имам в ненависти злая моя дела, и всею мыслию люблю закон Бога моего, но не вем, Госпоже Пречистая, откуду яже ненавижду, та и люблю, а благая преступаю (молитвы на сон грядущим).
С другой стороны, человек, зная о превратностях своей капризной воли, может избрать для себя такую ценность, ради которой он готов пожертвовать всеми издержками своего свободного воления: Не попущай, Пречистая, воли моей совершатися, не угодна бо есть, но да будет воля Сына Твоего и Бога моего, Господи, или хощу, или не хощу, спаси мя! (молитвы на сон грядущим), научи мя творити волю Твою, яко Ты еси Бог мой (молитва по 15-й кафисме).