Термин«симфония», как известно, употреблялся в Византии и на Руси для обозначениясвободного единства церковной и светской власти. И. В. Киреевский, А. С.Хомяков и другие старшие славянофилы осуществили подобную симфонию на материалекультуры – прежде всего в рамках классической философской проблематикисвязанности бытия и мышления. Не бытие феноменально, а мысль бытийна, потомучто религиозна – вот самая короткая формула коренного православно-русскогоонтологизма в миросозерцании вообще. По существу, такого же исходного пункта всвоей исследовательской программе придерживались и другие главные направления русскоймысли ХIХ – ХХ веков, которые мы сейчас назовем: 1. антропологическаяпарадигма; 2. символическая парадигма (24).
Начнемс первой. Под антропологической парадигмой я имею в виду прежде всего ту линиюрусского религиозного мышления, которая представлена именами Н.Н. Страхова,Л.М.Лопатина, П.Е.Астафьева, В.И.Несмелова и некоторых других мыслителей – ксожалению, мало известных теперь не только широкой публике, но испециалистам-историкам. В этом плане большую ценность имеет недавноопубликованная книга современного петербургского философа Н.П. Ильина (Мальчевского)«Трагедия русской философии», в которой на огромном фактическом материалепоказано значение указанных мыслителей для судеб нашей страны и культуры. Ксожалению, книга Ильина, при всех своих несомненных достоинствах, не лишена недостатков,первый из которых - резкое (я бы сказал, агрессивное) противопоставление толькочто упомянутых философов другим нашим национальным мыслителям, прежде всегоВ.С. Соловьеву и его школе.
Чтоже в действительности представляет собой антропологическое направление врусской философии? Говоря коротко, это тот же самый христианский онтологизм,только обращенный на этот раз в глубину человеческого существа. Если перед Хомяковыми Киреевским стояла задача разработки общих духовно-религиозных игносеологических основ русской национальной философии – и прежде всего принципаоткрытости богосозданного бытия мыслящему человеческому духу – то Н. Н. Страхови его единомышленники сосредоточили своё внимание на отношении логического(рационального) мышления к личному бытию человека. Не случайно Николай Страховназвал одну из своих работ «Мир как целое». Со времен Сократа перед людьмистоит вопрос о познании "двух бездн" – внешней и внутренней,макрокосма и микрокосма. Обе эти размерности сущего бесконечны, только первая –вдаль, а вторая – вглубь. Тайна человека не менее захватывающая, чем тайна вселенной- и вот антропологическая школа (25) в русской философии доказала, что и овнутренней реальности (умопостигаемом духовном ядре) тварной личности можно инужно говорить с христианских позиций. Если старшие славянофилы противостояли всвоей методологии в первую голову западному рационализму с егоформально-юридическим «захватом» бытия, то русские мыслители-антропологи (сюдабы я отнес также Н.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева с их религиозными теориямикультуры) развивали свои концепции в вольном или невольном споре с болеепоздним европейским редукционизмом, сводящим феномен человека к власти, кхотению, к обладанию. Дело не том, читали ли Страхов с Астафьевым Маркса иНицше – русская мысль второй половины ХIХ века по существу отличалась отевропейской «фаустовской» модернизации человека именно тем, что искала в нём образаБожия, а не образа «танцующей бездны». Совершенно справедливо пишет НиколайСтрахов: «С появлением христианства человек стал в новые отношения к Богу иприроде, именно потому, что человеческая личность получила неизмеримо высокоезначение, какого она никогда не имела в древнем мире. Когда Бог явился во плотии назвал людей своими сынами и братьями, тогда, естественно, для души и мысличеловеческой должен был начаться новый период» (26).
Однакотут возникает вопрос о способе познания внутренней реальности человека. Если мыисходим из идеи человека как создания Бога, несущего в себе его образ (а усвятых и подобие), то как мы можем прикоснуться мыслью к этой – в полном смыслеслова запредельной – подоснове нашего «Я». Тайна личности – уникальной инесводимой ни на что другое (имманентного космоса) – поддается рациональномуосмыслению не более, чем тайна «большой» вселенной. Более того, при сугуборациональном (формально-логическом) подходе душа другого человека – и даже духовнаяглубина моего собственного Я – становится для меня абсолютно непознаваемой.Другой делается для меня «чужим», а я сам для себя – «другим». В рамкаххарактерного для западного теоретизирования феноменально-позитивистскогоанализа внутренняя реальность (глубинное онтологическое «Я) личностиоказывается столь же субъективной конструкцией, как и её внешняя реальность(«не-Я»). И чужой мне другой, и моя собственная Я-концепция оказываются в такомслучае в границах моего трансцендентального Ego. Повторяется драма Сократа:познавая только себя, ты самого себя и убиваешь…
Чтобывыйти из этого заколдованного круга «абсолютного» самосознания, надо преодолетьего пределы. На языке философии это называется метафизическим актом, на языкеэтики – подвигом. Как писал тот же Страхов, «истина доступна человеку во всемеё величии, во всем сиянии» (27). Это возможно только благодаря тому, чтоверующий разум энергийно двигает (по-двигает) себя в сторону метафизическогосвета, то есть утверждает истинное бытие за формальными границами себя самого –как вне, так и внутри человека. При этом акт утверждения трансцендентного корняличности – то есть усилие и умение разглядеть Бога «там, внутри» - носит отнюдьне рациональный, а именно религиозный, мистически-волевой характер. Или, еслисказать иначе: единственным основанием (ratio) подобного сверхлогическогодействия является личное чудо - пережитая во мне самом симфония божественногоЛогоса и сотворенного им мира. И. А. Ильин уже в ХХ веке удачно назвал такоепереживание «аксиомой религиозного опыта».
Еслиговорить о дальнейших путях указанной философско-антропологической школы вРоссии, то высшим её достижением, без сомнения, надо признать двухтомную «Наукуо человеке» Виктора Ивановича Несмелова (1863 – 1937). Виктор ИвановичНесмелов, будучи преподавателем Духовной академии, разворачивает на страницахсвоих сочинений именно религиозно-философский подход к феномену человека.Человек у Несмелова как раз озабочен вопросом о самом себе, о своей собственнойонтологической природе, и приходит к выводу, что идеальное ядро человекапротиворечит природе материального мира. Несмелов подчеркивает «фактсуществования человека с такими реальными свойствами, которые на самом деленаходятся в решительном противоречии и с природой мира, в котором живетчеловек, и с природой самого человека как составной части мирового целого. Этиисключительные свойства человеческой природы заключаются в разуме и в свободнойволе человека… Быть разумным значит не только познавать эмпирически данноебытие, но и творить идеи бытия, и быть свободным значит не только изменятьформы и процессы эмпирически данного бытия, но и творить само бытие по идеямтворческого разума о нём»(28). Иными словами, «мы сами с безусловнымисвойствами нашей условной природы объективно представляем идеи, реальные образыБога». Или ещё сильнее: «образ Божий в человеке не возникает под формою какого-нибудьсознания, а представляется самою человеческою личностью во всем объеме еёприродного содержания, так что это содержание непосредственно открывает намистинную природу Бога, каким Он существует в Себе Самом» (29).
Оченьсмелое утверждение! Можно сказать, что Виктор Несмелов здесь идет предельнодалеко – так далеко, как только может позволить себе философский дискурс,осуществляемый не с позиции божества, а с точки зрения наличного индивида.Собственно говоря, это и есть христианская философия, осуществляемая силойверующего разума, верующей разумной личностью (что фактически одно и то же).Единственный комментарий, который я могу сделать по этому поводу - это указаниена эмпирический характер антропологии Несмелова. Автор «Науки о человеке»говорит о божественной реальности в людях так, как будто образ Божий объектно дан,предметно явлен в человеке как некая вещь, как «это». Между тем Бог в тварноммире – включая и внутренний космос личности – присутствует таинственно, лишьсвоими энергиями, но не своей природой («усией»). Никакие, даже самые идеальныеи противоречащие материальной тяжести бытия, «свойства» человека сами по себене могут служить «доказательствами бытия Божия» (30). Сопоставлять качествачеловека с природой Бога можно только при условии веры в него как Сверхсущего –иначе может получиться уже знакомый нам фихтевско-гегелевский транцендентализм,отождествляющий человека с божественным «понятием», или вовсе фейербаховскийматериализм, просто «выводящий» божественность из человечности. КонцепцияНесмелова совершенно верна и даже гениальна в горизонте богословия, котороеразвивает свой взгляд на человека на основе евангельского откровения оБогочеловеке – но в кругозоре философии необходимо оговорить совершаемый здесьметафизический переход (по-двиг) от данности к заданности, от факта к акту. Какизвестно, никакие чудеса не убеждают неспособного к вере человека всуществовании Бога: «блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин., 20,29).