Более того, различные фигуры Ницше — как биографические, так и собственно философские — составляют своего рода силовое поле делёзовской мысли или, если воспользоваться оригинальным концептом французского мыслителя, они отражают абстрактный "план имманентности" философского опыта. В этом плане Ницше, равно как и образы его творчества, например, Заратустра или Ариадна[23], представляют собой нечто вроде "концептуальных персонажей", играя которыми философ изобретает собственную философию. Концептуальный персонаж не представляет ни философа, ни его философию, напротив, философ есть не что иное, как внешняя оболочка придуманных им концептуальных персонажей, которые, по существу, суть движущие силы его мысли. Но чтобы раскрыть "тайну" концептуальных персонажей с именем Ницше, нам необходимо чуть глубже погрузиться в толкование ницшевской философии Жилем Делёзом.
Согласно представлению Делёза, ключевым понятием философии Ницше выступает концепт "силы", связанный с проблематикой смысла и ценности. Этот концепт — что-то вроде философского молота, ударами которого Ницше крушит, с одной стороны, традиционную концепцию "сущности", с другой — само понятие "истины" в философии. Ницше философствует молотом — играет "силами", которые открывает в истории идей, когда вместо вопроса "что?" (что есть истина?) ставит вопрос "кто?" ("кто говорит?"; "кто, кроме меня, знает, кто такая Ариадна?"); в то же время драматизирует идеи, представляя их на различных уровнях умственно-психического напряжения.
В книге "Ницше и философия" французский мыслитель извлекает на свет весьма необычное отношение, которое отец "Заратустры" устанавливает между силами и смыслами. Силы исполнены смыслами, сила — носитель смысла, логика смысла есть не что иное, как логика силы. Новизна этого отношения определяется тем, что обыкновенно сила связывается с бессмыслием, грубостью, неотесанностью[24]. Долгое время сила казалась противоположностью смысла, как насилие — противоположностью разума, логоса.
Но ницшевский концепт указывает на необходимость различения "силы" и "насилия". Если насилие направляется в основном на форму силы, на способ ее организации, на тело, то собственно сила не затрагивает ничего, кроме другой силы; в то время как насилие разрушает, сила созидает, поскольку просто-напросто мерится силой с другой силой, то есть сравнивает, сопоставляет себя с другим в отношении могущества, способности творить. Это могущество, эту покоряющую силу творчества Ницше и называет "властью", обозначая таким образом "первопринцип" жизни.
Сила в понимании автора "Воли к власти" (речь не о книге, но о концепте) не есть стремление "быть самым сильным", не есть вожделение господства над другим, не есть желание властвовать над слабым; сила, в понимании Ницше, есть чистая власть — та, что не ограничивает себя какими-то отдельными, частными желаниями; власть — желание абсолютное, составляющее пафос всякой власти. Проблема в том, что отдельные формы власти предают забвению этот пафос, затемняют его частными, произвольными идеями (национализм, социализм и т. п.). Нацистская интерпретация Ницше, говорит Делёз вслед за Ж. Батаем, писавшим об этом еще в 30-е годы, — аберрация недалеких умов, которым не достало широты взгляда на понимание власти.
Итак, власть — как воля к власти — не то чтобы волит какой-то частной власти, она просто волит, хочет властвовать без каких бы то ни было ограничений, без каких бы то ни было условий.
Но самое главное в том, что власть — как сила жизни — хочет бесконечности, следовательно, идея победы, торжества, так или иначе приостанавливающих движение жизни, остается ей чуждой; тем более, не приемлет эта сила возможности подчинения другого или его унижения. Победитель волей-неволей прерывает развертывание воли к власти: добиваясь признания, торжествуя победу, он превращается в "господина", устанавливает "власть" собственных ценностей. По Делёзу, философия Ницше опровергает гегелевскую диалектику "господина" и "раба", в которой движущими силами мысли и истории выступают отрицание, негативность, нигилизм, смертельная борьба за "господство".
"Господин" устанавливает господство ценностей, им созданных; "раб" вынужден их принимать: хочет ли он сохранить господские ценности, хочет ли их ниспровергнуть или уничтожить, все равно "раб" направляет свою силу на уже созданное. В последнем случае сила эго преобразуется в насилие, поскольку обрушивается на формы, на способы организации настоящих ценностей. И в том, и в другом случае "раб" только реагирует на жизнь — реакция составляет существо рабского бытия. Вместо того, чтобы быть активным, вместо того, чтобы творить самому, "раб" сводит свое существование к производным, вторичным, болезненным формам жизни. Именно в этом смысле следует понимать ницшевскую идею о том, что в истории торжествуют силы "реактивные", а не "активные", люди "слабые", а не "сильные" , "больные", а не "здоровые": "Случается, что больной говорит: о, если бы я был здоров, я сделал бы то-то и то-то — он, возможно, это и сделает — но планы его, понятия его все равно остаются планами и понятиями больного человека — всего лишь больного. Так же дело обстоит и с рабом, с его представлениями о господстве и власти"[25]. В этом смысле следует понимать и одно из самых парадоксальных высказываний Ницше: "Как это ни странно звучит, всегда должно сильных защищать от слабых. Гегель ставит во главу исторического развития "раба": под гнетом "господина" тот либо безропотно несет бремя установленных ценностей, либо, затаивая злобу, предавая себя "злопамятству", ищет подходящего случая выместить свою злобу, сместить "господина", встать на его место. Так и выходит, что история движется силой злобы, болезни, отрицания.
Вместо непреложной точки зрения "раба", основанной на силе вторичной, на болезненном "злопамятстве и страсти отрицания, вместо смертельной схватки "раба" и "господина", непримиримого дуализма взаимоуничтожения, Ницше предлагает следовать принципу активного самоутверждения жизни, подвижной, изменчивой, пластичной перспективе созидания многообразного, воле к вечному возвращению, могущей начать с начала всякий раз, когда, как кажется, победа уже достигнута.
Воля к вечному возвращению направляется не стремлением к победе, не жалким хотением того, чего у тебя нет, но тягой к росту, к усилению собственного могущества. Она сопровождается не столько борьбой с другим, сколько схваткой внутри себя, разбивающей пресловутую самость, сопровождается отбором, испытанием, сравнением, отличением сил активных, способных на утверждение, от сил реактивных, по существу негативных. Вспомним теперь о том, как Делёз толковал вечное возвращение: возвращается не то же самое, вечное возвращение избирательно, единственно отличное возвращается всегда. Негативные же силы не возвращаются, они могут пребывать, обреченные на исчезновение, становление гонит их из мысли и бытия. Отличное, что возвращается в вечном возвращении, есть утверждение, которое и составляет становление. Только отличное движет становлением, стало быть, бытие субстанциональное, самотождественное, застывшее есть не что иное, как установленное представление ("ценность") захвативших власть болезненных сил.
Воля к власти, таким образом, не представляет собой какого-то первопринципа, первоначала, "arche" , напротив, в воле к власти говорит то, что разрушает саму возможность такого принципа. "Сила, — пишет Пьер Клоссовски, один из авторитетнейших французских ницшеведов, — по природе своей требует, чтобы была нарушена сохранность любого достигнутого уровня, то есть она все время преступает через край этого уровня, по необходимости возрастая. Таким образом, воля к власти предстает по существу своему как принцип неуравновешенности для всего, что хотело бы длиться, исходя из известной ступени — идет ли речь об обществе или индивиде"[26]. Из этого следует, что воля к власти не может быть строгой философской концепцией, соответствующей какой-то части реальности, в крайнем случае — гипотезой; точнее, — своего рода творческой перспективой или, по словам самого Ницше, опытом истолкования, интерпретации становления мира: "Воля к власти интерпретирует [...]: она устанавливает границы, определяет степени, различия во власти"[27].
М. Хайдеггер убедительно показал, что творческой парадигмой воли к власти является искусство[28]. С этим трудно не согласиться, однако, немецкий философ, думается, несколько сужает видение искусства в мысли своего предшественника, точнее, чуть затемняет многообразие игры силы и формы в ницшевском опыте. По Хайдеггеру, в "воле к власти" верх берет "метафизика абсолютной субъективности"[29]. Сам Заратустра выступает "функционером техники", а сила, которую он представляет, движется принципом "расчета", в ней в конечном итоге торжествует "рациональность"[30]. Оценивая последний замысел родителя "Веселой науки" как "систематический метафизический иедевр"[31], а в многообразии "масок" его творца выделяя фигуру искателя "великого стиля", Хайдеггер, возможно, сам того не желая, отождествляет Ницше с одним из его персонажей, безусловно, привлекательным, но далеко не единственным в галерее созданий его разума и его безумия, которое, в известном смысле, тоже было созданием разума.