Такой диалектический подход к способам познания, присущий суфийской философии не может быть подвергнут сомнению, хотя следует отметить, что далеко не все суфии следуют за ал-Газали в толковании роли интеллекта, разума и откровения в постижении Истины. Большинство суфиев не только отказываются от частного ума, который формируется в результате познавания чувственного, феноменального, мира, но и рассматривают знание, приобретаемое им, как величайшее препятствие к постижению Истины. Именно в этом смысле они говорят: “Знание - это величайшая завеса [ Истины] ”. Разумеется, на этом основании и из-за критического подхода к познавательным возможностям обычного житейского опыта и разума, философов-суфиев нельзя упрекать в односторонности и агностицизме. На самом деле суфии признают в качестве цели познания знание, связанное только с любовью, одобряя лишь постижение истины, органом которого является сердце. Во всей концепции познания суфизма - многообразием средств и способов, сложной диалектикой нафса, разума, сердца и духа, глубинного и сокровенного сознания, детальной градацией результатов познания и т.п. проводится значимая для всей гносеологии идея беспредельности и бесконечности познания. Так же важно значение и другого утверждения о том, что достойно цели познания истина, постигаемая единым порывом искренности, красоты и тактичности. В этом заключается мудрость реализации собственной индивидуальности - традиция, идущая из глубины веков, выделенная сократо-платоновской идеей единства Истины, Добра и Красоты.
Существование бога - тайна сокровенная, но его можно обнаружить через самопознание, представляющее собой процесс постепенной и неумолимой победы духа над страстями души, приобретение им свободы от плоти. Познав тайну собственного бытия, человек постигает, что он ключ ко всем знаниям. У Ибн ал-Араби эта сократовская мысль выражена так: “Истинный познал Себя, а познав Себя, познал мир. Он произвел его по Своему образу, и он стал для него зеркалом, в котором Он увидел свой образ” (1,с.179). Этот уровень познания достигают избранные - гностики, святые, пророки.
В суфизме говорят о так называемом тайном знании - тасаввуфе. Постижение “тайны божественной истины” в тасаввуфе представляет собой своеобразные отношения субъекта и объекта: связь человека с богом уподобляется связи капли с морем, в слиянии с которым капля приобретает свое “подлинное” бытие. Точно также человек испытывает боль разлуки с первоисточником (божеством), в слиянии с которым усматривается смысл его бытия. Тасаввуф представляет собой некоторую попытку понять тайну бытия божества, законы и принципы духовной жизни людей, постижение ими истины путем философско- моральных размышлений. Первым шагом на этом пути являются использование нелогичных методов, специальной техники и т.п., приводящих человека к бессознательному состоянию духа, в котором и реализуется любовь сердца.
Мусульманский мистицизм удивительно последователен и целостен не только в логическом чередовании теоретико-познавательных идей и различных этапов совершенствования человека, но и в соответствии философско-теоретического суфизма его религиозно-культовой стороне. Практика суфизма - сулук (мистический путь постижения истины - божества, требующий от суфия отшельничества и аскетизма), достаточно логично и последовательно реализует гносеологические цели философии суфизма. Жизненный путь совершенства - это очищение себя от эго, от самости, став последователем совершенного духовного мастера кутба, пройдя под его руководством тарикат (путь). Что же касается шариата - (свода обязанностей, объединенных в мусульманский религиозный закон), то суфии рассматривают его как “начальную школу” духовности. Только на этапе тарикат достигается стоянка совершенствующего человека, которая называется фана и характеризуется растворением “я” в “не-я”, слиянием субъекта с объектом познания. Субъект познания - индивидуальный человек, локковский робинзон, тогда как объект - Бог. И хотя суфийский мистический пантеизм предполагает существование Бога как абсолютного бытия, в концепции познания суфизма речь может идти о постижении в тасаввуфе, кроме Бога, лишь самого себя, субъекта, но отнюдь не реального мира, с которым суфизм не связывает достижение цели познания - сущности. Кстати, в момент ее познания субъект сливается с объектом, и в этом еще одно отличие субъект-объектных отношений в суфизме от их традиционного толкования. По существу речь идет об элиминации субъекта из познания подобно тому, как это полагается скажем, в современной герменевтической гносеологии. Заключительная стадия обучения подводит человека к достижению хакиката - Истины, или Абсолютной Реальности состоянием марифат, полным осуществлением мистического познания. На этом этапе суфии-гностики преодолевают “общее пророчество” (способность принять откровение) и готовы наравне с пророком к “законодательному пророчеству”, учреждению нового закона, поскольку черпают свое знание из того же божественного источника, что и пророк и как бы причастны к его апостольской миссии. Таким образом создается гносеологическая предпосылка отступления от ортодоксального ислама, религиозной догматики путем пересмотра или отмены положений шариата, установленных толкованием (иджтихада) или ссылкой на религиозный авторитет.
Как отмечает И.Шах, английский суфий Р.Бартон зафиксировал особенность суфийского познания в том, что оно устремлено к восприятию объективной всеобъемлющей истины, тогда как человеческие мысли и чувства под влиянием морального фактора позволяют осваивать лишь субъективную, ограниченную и индивидуальную истину (12, с.285). Утверждая, что поэтому вся религия одновременно является и ложной и истинной, он пишет: “Истина - это разбитое на мириады кусков зеркало, но каждый считает свой маленький кусочек целым зеркалом” (Там же, с.286).
Какого-нибудь цельного учения об истине в суфийской концепции познания нельзя обнаружить, хотя в ней есть отдельные идеи, которые легли в основу позднейших теорий. Так, суфии определяют истину как нечто, не требующее доказательств, не стремящееся к самоутверждению. Это обстоятельство, на мой взгляд, может рассматриваться как более критическая оценка роли разума, который у тех же перипатетиков (фалсафа) является высшей познавательной способностью человека и критерием истины, что, в свою очередь оказывается возвышением статуса истины над принятым арабскими философами ее толкованием. В суфизме проводится также мысль о единой Истине, единственности истины и множественности ее интерпретаций - вполне приемлемая позиция по одной из сложных подпроблем современной теории истины. Истину нельзя смешивать с знанием. Знание, считают суфии, формируется на основе внешних фактов, впечатлений. Знание координируется интеллектом, использует его, извлекая из памяти. Разум же совершает шаг к истине, бросая направляющие лучи Божественного Начала на ум, в разуме уже нет ограничений, предвзятых мнений. Но лишь мудрость соотносит путеводные лучи яркого света разума с голосом сердца. Основной функцией мудрости является не мнение и знание, а истина. Суфизму, как и многим концепциям объективно-идеалистического толка свойственна онтологизация истины. Суфии полагают возможность скрытой истины, ее латентного существования, - а затем ее осознания, для которого выработана целая система путей и приемов. Правда, осознание, откровение истины происходит в состоянии отнюдь сознательном; бессознательное, экстаз, интуиция и т.п. процедуры духа, но что особенно важно, собственные усилия субъекта познания подводят его к постижению истины. Но истина не создается, она существует и познается. В этой связи можно говорить еще об одной, суфийской концепции обретения истины.
По нашему мнению, не совсем корректно говорить о гносеологии, теории познания или теории истины суфизма - это видно из изложенного в данной статье. Невозможность наложить на суфийское толкование познания определенную алгоритмическую сетку (осмыслить по целям, задачам, ступеням, уровням, формам, средствам, способам, методам, приемам, операциям, процедурам и т.п. элементам познания), разброс мнений (даже по ключевому способу постижения истины - озарение, вера, интуиция, откровение, творчество и т.п.), несоотнесенность специфики мистической интуиции (как сомоуглубления, сомососредоточения и т.д.) с традиционно - основными ее толкованиями неосмысленность проблем истины по всем ее составляющим вопросам (конкретность, относительность и абсолютность, критерий истины и т.п.) и многое другое не позволяют говорить о концептуальной целостности и определенной завершенности суфийских представлений о человеческом познании. Но это не отрицает их самоценности и значимости в современной философии, идейных перипетиях времени, что и является основанием для постоянного и все возрастающего научно-теоретического внимания к ним исследователей.
Список литературы
Ал-Араби. Мекканские откровения. С-П., 1995.
Арипов М.К. Об отношении Алишера Навои к суфизму//Философские науки,№5,1986.
Брагинский И.12 миниатюр. М.,1996.
Ибрагим Т.К. Суфийская концепция “совершенного человека”// Человек как философская проблема: Восток - Запад. М.,1991.
Ал-Кирмани Х.Д. Успокоение разума. М.,1995.
Левелин Ваган-ли. Отделенность и единение// Услышь флейтиста: Суфийская проза и поэзия. М.,1999.
Нурбахш Д. Особенности суфизма в начальный период ислама// Услышь флейтиста: Суфийская проза и поэзия. М..,1999.
Нурбахш Д. Психология суфизма. М.,1998
Нурбахш Д. Рай суфиев. М.,1998
Нурбахш Д. Суфизм и психоанализ// Услышь флейтиста. Суфийская проза и поэзия. М.,1999.
Степанянц М.Т. Восточная философия. М.,1997.
Шах И. Суфизм. М.,1994.