Наиболее важной частью всего "Трактата" является раздел, H.I званный "О познании и вероятности". Юм не подразумевает под "вероятностью" вид знания, включенного в математическую теорию вероятностей, как, например, то, что шанс выпадения дубль шеси. при двух выпадениях кости составляет 1/36. Это знание само по себе не является вероятным в каком-либо особом смысле. В нем столько же достоверности, сколько может быть в знании. То, с чем Юм имеет дело, является недостоверным знанием, какое получается, например из эмпирических данных, с помощью выводов, которые не являются доказательными. Оно включает все наше знание и относительно частей прошлого и настоящего, которые ж наблюдались, фактически оно включает все, кроме прямого наблю дения, с одной стороны, и, с другой - логики и математики. Анали такого "вероятного" знания привел Юма к некоторым скептическим выводам, которые равно трудно и опровергнуть и принять.
Результатам явился вызов философам, на который, по моему мнению, еще не было дано надлежащего ответа, Юм начинает с различения семи видов философских отношений: сходство, тождество, отношения времени и места, количественные или числовые соотношения, степени любого качества, противоречие и причинность. Он говорит, что они могут быть разделены на два вида: такие, которые зависят только от идей, и такие, которые могут быть изменены без всякого изменения в идеях. К первому виду принадлежат: сходство, противоречие, степени качества и количественные или числовые соотношения, тогда как пространственно-временные и причинные отношения относятся к второму виду. Только отношения первого вида дают достоверное знание; наше знание других отношений является лишь вероятным. Алгебра и арифметика являются единственными науками, в которых мы можем строить длинную цепь рассуждений без ущерба для достоверности. Геометрия не является настолько достоверной, как алгебра и арифметика, потому что мы не можем быть уверены в правильности ее аксиом. Ошибочно полагать, как делают это многие философы, что идеи математики "должны быть постигнуты с помощью чистого, интеллектуального созерцания, доступного лишь высшим способностям души". Неправильность этого взгляда становится очевидной, говорит Юм, как только мы вспомним, что все наши идеи скопированы с наших впечатлений.
Три отношения, которые зависят нс только от идей, - это тождество, пространственно-временные отношения и причинность. В двух первых разум не выходит за пределы того, что непосредственно предстает чувствам. (Пространственно-временные связи, считает Юм, могут быть восприняты и могут образовать части впечатлений.) Одна причинность дает нам возможность вывести какую-то вещь или явление из какой-то другой вещи или явления: "Только одна причинность порождает такую связь, благодаря которой мы из существования или действия какого-нибудь объекта черпаем уверенность, что за ним следовало или же ему предшествовало другое существование, другое действие".
Трудность возникает из утверждения Юма, что нет такого явления, как впечатление причинного отношения. Мы можем воспринять в процессе простого наблюдения А и В, что А расположено над В или находится вправо от В, но не то, что А является причиной В. В прошлом отношение причинности более или менее уподоблялось отношению основания и следствия в логике, но Юм правильно считает это ошибочным.
В картезианской философии, как и в философии, схоластов, связь причины и действия полагалась столь же необходимой, как необходимы логические связи. Первый серьезный вызов этому взгляду исходил от Юма, с которого началась современная философия причинности. Он, как почти и все философы Нового времени, включая Бергсона, полагал, что закон утверждает, будто есть суждения формы: "А является причиной В", где А и В - классы явлений; тот факт, что таких законов не существует в высокоразвитых науках, по-видимому, не известен философам. Но многое из того, что они сказали, можно перефразировать так, чтобы применить к причинным законам, таким, которые действительно существуют; поэтому мы можем в настоящее время не разбирать эту точку зрения.
Юм начинает с того, что сила, при помощи которой один объект порождает другой, не раскрывается из идей двух объектов и что поэтому мы можем узнать причину и действие только из опыта, а которые ведут нас к вере, что А является причиной В, не открывает ничего нового в объектах, но в мыслях приводит к ассоциации идеи, таким образом, "необходимость есть нечто, существующее в уме, а не в объектах".
Спросим себя, что нам следует думать о доктрине Юма. Она состоит из двух частей: объективной и субъективной. В объективной части утверждается: когда мы полагаем, что А является причиной В, тогда то, что фактически имело место, насколько это относится к А и В заключается в том факте, что их часто наблюдали связанными, то есть В непосредственно или очень быстро следовало за А; но мы не имеем права сказать, что В должно следовать за А или будет следовать за Л в будущем. Мы не имеем никакого основания для предположения, что из факта частого следования В за А какая-либо связь, помимо последовательности, допускается. Фактически причинность можно определить посредством последовательности, и она нс является независимым понятием.
В субъективной части доктрины утверждается: часто наблюдаемое совпадение А и В является причиной впечатления того, что А - причина идей о В. Но, если мы должны определить "причину", как предлагается в объективной части учения, мы должны перефразировать вышесказанное. После замены определения "причины ^ вышеизложенное будет звучать так: Часто наблюдали, что неоднократно наблюдаемые связи двух объектов А и В неоднократно сопровождались явлениями, при которых идея В следовала за впечатлением А".
Мы можем согласиться, что это утверждение истинно, но оно едва ли имеет ту широту, которую Юм придает субъективной части своего учения. Он снова и снова утверждает, что часто повторяющиеся совпадения А и В не дают никакого основания ожидать, что они будут совпадать в будущем, но являются просто причиной этого ожидания. Другими словами, опыт часто повторяющегося совпадения часто совпадает с привычкой ассоциации. Но если принять объективную часть доктрины Юма, то из того факта, что в прошлом при таких обстоятельствах часто образовывались ассоциации, нет оснований предполагать, что они будут продолжать образовываться или что новые ассоциации будут образованы при подобных же обстоятельствах.
Дело заключается в том, что когда речь идет о психологии, Юм позволяет себе верить в причинность в смысле, который вообще-то он осуждает. Приведем пример. Я вижу яблоко и ожидаю, что, если я съем его, я почувствую определенный вкус. Согласно Юму, нет оснований, почему я должен почувствовать этот вкус: закон привычки объясняет наличие моего ожидания, но не оправдывает его. Но закон привычки сам является причинным законом. Поэтому, если мы относимся к Юму серьезно, мы должны сказать: хотя в прошлом вид яблока совпадал с ожиданием какого-то вкуса, не существует основания, почему такое совпадение должно иметь место и в будущем: может быть, в следующий раз, когда я увижу яблоко, я буду ожидать, что оно будет на вкус похоже на жаркое. Вы можете в данный момент думать, что это невероятно, но это не является основанием для ожидания, что вы подумаете, что это невероятно, и пять минут спустя. Если объективная теория Юма верна, то у нас нет больших оснований для возможности ожиданий в психологии, нежели в физическом мире. Юмовскую теорию можно пародийно изложить следующим образом: суждение 'А является причиной В" означает 'впечатление А является причиной идеи В". Как определение оно отнюдь не представляет собой счастливой находки.
Поэтому мы должны рассмотреть юмовскую объективную теорию более тщательно. Эта доктрина имеет две части: 1) когда мы говорим 'А является причиной В", все, что мы имеем право сказать, - это то, что в прошлом опыте А и В часто появлялись вместе или в быстрой последовательности и не наблюдалось ни одного примера, когда В не следовало бы за А или не сопровождало бы его; 2) однако, как бы много примеров совпадения мы ни наблюдали, это не дает основания ожидать, что они будут совпадать и в будущем, хотя оно является причиной этого ожидания, то есть часто наблюдалось, что оно совпадало с таким ожиданием. Эти две части доктрины можно изложить следующим образом: 1) в причинности нет неопределяемого отношения, за исключением совпадения или последовательности; 2) индукция через перечисление не является действенной формой доказательства. Эмпиристы в общем принимали первый из этих тезисов и отвергали второй. Когда я говорю, что они отвергали второй, я имею в виду, что они верили, что при достаточно большом количестве примеров совпадений вероятность обнаружения совпадения в следующем примере будет больше половины, или если они не придерживались в точности этого, то выдвигали какую-то теорию, имеющую те же следствия.
У меня в данный момент нет желания обсуждать индукцию, что является большой и сложной темой, пока я ограничусь замечанием, что если принять первую половину юмовской доктрины, то отрицание индукции делает неразумным всякое ожидание относительно будущего, даже ожидание того, что мы будем продолжать испытывать ожидание. Я не имею в виду только то, что наши ожидания могут быть ошибочны. Это, во всяком случае, нужно допустить. Я считаю, что, принимая наши даже самые несомненные ожидания (как, например, то, что солнце завтра взойдет), нет и тени основания предположить, что вероятность того, что они подтвердятся, больше, нежели вероятность того, что они не подтвердятся. С этой оговоркой я возвращаюсь к значению 'причины".