Впрочем, сам автор благоразумно воздерживается от применения на практике своего критерия и нигде в книге прямо не указывает - какие именно тексты она относит к первому, второму и третьему типу, предоставляя читателю самому заняться этим непростым занятием.
Все вышесказанное справедливо и по отношению к другой предлагаемой автором классификации буддийской литературы по принципу: 'для себя' и 'для другого'.
Под буддизмом 'для себя' В.Г.Лысенко понимает такой тип 'текстовой деятельности', который связан прежде всего с практикой медитации. В разделе книги, посвященном этому предмету, отмечается, что буддийская медитация возникла в тесной связи со всей древней брахманско-шраманской традицией йоги.
Что касается чисто технических приемов, то большинство из них уже использовалось предшественниками буддистов из других индийских школ, практикующих йогу. Вместе с тем, что совершенно справедливо подчеркивается автором, именно в медитации очень ярко проявляется специфика буддизма, поскольку она занимает центральное место в практике спасения, и именно в ней во многом выразилось то новое, что было привнесено Буддой в религиозную жизнь Индии[11].
В чем же усматривается исследователями специфика буддийской медитации? Критикуя попытки Дж.Бронкхоста выявить 'собственно буддийский элемент' медитации чисто филологическими методами и констатируя их 'ничтожный эвристический эффект', В.Г.Лысенко указывает на игнорирование им такого важнейшего системообразующего фактора, как 'специфически буддийские цели этой практики'. Именно под влиянием этих целей методы других традиций преобразуются, вступая в иные, чем обычно, соотношения между собой и приводят в конечном счете к совершенно другому итоговому результату[12].
Рассмотрев подробно практику 'смрити/сати' ('самообладания'), как она изложена в 'Сатипаттхана-сутте', автор приходит к выводу о 'тотальном' характере буддийского так называемого 'осознания', или, пользуясь современной терминологией - 'интроспекции', роль которой в буддизме неизмеримо возрастает по сравнению с другими индийскими учениями[13]. Этой интроспекцией должно быть охвачено абсолютно все, включая мельчайшие подробности каждодневной рутины, в отличие от шраманско-брахманской йоги, которая даже если и поглощала почти все время аскета, всегда рассматривалась как особое занятие, отличное от исполнения обычных ритуалов. Анализ текста сутры позволяет автору сформулировать некоторые общие принципы буддийской 'культуры психики'. Они сводятся к тому, что вся без исключения деятельность буддийского монаха должна быть сознательной и целенаправленной и подчиняться следующим правилам. Во-первых, все происходящее должно рассматриваться и описываться как объективный процесс, не зависящий от моего 'я'. Во-вторых, реальность должна анализироваться в терминах буддийского учения о дискетных элементах ее составляющих и группах этих элементов - скандх, аятан, дхату, представляющих 'знаниевый', по выражению В.Г.Лысенко, компонент культуры психики. В-третьих, любое такое дискретное событие (дхарма) должно осознаваться 'в модусах существования, возникновения и прекращения'. В-четвертых, следует отказаться от увязывания переживаемого опыта с собственным 'я', что ведет к освобождению от привязанности к вещам, проистекающей от этого эгоизма[14].
Как отмечает автор, 'борьба с плотью', столь актуальная для всех самых известных религий, в буддизме носит 'более теоретический характер'. Точнее было бы сказать, что в буддизме этой 'борьбы' как таковой по существу и нет, поскольку 'плоть' в общем-то не рассматривается как 'сосуд греха', - 'омрачающими' считаются в большей степени психические, чем соматические причины. С плотью, с точки зрения буддизма, и нет необходимости бороться - достаточно понять ее изменчивость, недолговечность, 'иллюзорность' и принципиальную неэстетичность для того, чтобы стать невосприимчивым к ее искушениям. Автор обращает наше внимание на то, что 'Будда рисует смерть и дальнейшую участь тела предельно натуралистически, подчеркивая ординарность этих событий и лишая их всякой таинственности и сакральности'[15].
Таким образом, уже практика смрити служила предпосылкой для формирования философского мировоззрения, поскольку в том мире, в который она 'вводила', не действовали никакие другие силы, кроме природных, не существовали никакие другие связи, кроме естественных причинно-следственных связей. Причем потустороннее существование если и признавалось, то в сущности оно ничем принципиально не отличалось от посюстороннего.
Вместе с тем смрити - только предварительный этап перед более высоким уровнем буддийской медитации - самадхи, включающего последовательный переход от одной к другой, как пишет В.Г.Лысенко, 'стадии интроверсии имея в виду восемь дхьян. Смысл этой практики заключается в том, чтобы 'переключить все познавательные способности человека с внешних предметов на 'внутренние', обеспечивая его постепенное углубление в себя (интроверсия), кульминирующееся в трансе - 'выныривании' из себя на самом глубинном уровне, лишенном всех прежних атрибутов 'внутреннего' и 'внешнего' бытия'[16].
Заметим здесь, что слово 'интроверсия' (также как и, возможно, более подходящее в данном случае - 'интроспекция') не годится для описания буддийских дхьян, т.к. обозначает совсем другую психологическую реальность в другой 'культуре психики'. (Трудно 'вынырнуть' из себя, если 'я' отсутствует, причем не только с буддийской точки зрения). Точно так же вряд ли уместны в этом контексте параллели с описаниями транса в разных мистических традициях (упоминаются: Псевдо-Дионисий Ареопагит, Оккхарт, суфизм, индуизм)[17] на том основании, что всякий мистический опыт по определению сугубо индивидуален, принципиально неповторим, иррационален - буддийские же дхьяны совершенно безличностны, воспроизводимы - как безличностно и воспроизводимо состояние нирваны, состояние Будды ('пробужденность'), поэтому-то буддизм знает не одного Шакьямуни, а тысячу будд'[18].
Именно эта воспроизводимость и мотивация сделать воспроизводимыми и доступными плоды состояний сосредоточения для каждого и отличает буддизм, как отмечается далее в этом же разделе книги, от других учений, например, от 'типологически близкого буддизму гносиса упанишад'[19]. Автор отмечает, что в упанишадах очень мало говорится о том, 'каким образом достигли прозрения главные 'гностики' - Яджнявалкья, Праджапати и др'. Хотя ученики и получают определенное 'посвящение' в истину об Атмане, 'но оно, как правило, не связано ни с какой систематической подготовкой'. Можно провести, служа учителю, десятки лет, но при этом никаких знаний от него не получить. В.Г.Лысенко считает, что 'этим подчеркивается труднодоступность данного знания, его элитарный характер'. 'В сущности, - пишет она, - мудрецы упанишад отнюдь не горят желанием нести свои знания 'в массы', напротив, они всячески противятся, лавируют и громоздят препятствия, если кто взыскует этих знаний'. Но дело, наверное, не в том, что 'учитель упанишад', как замечает автор, 'обычно не проявляет ни симпатии, ни сострадания, ни желания помочь - он суров и иногда даже жесток'[20]. Ведь не заучивание священных текстов, не освоение способов медитации и даже не передача истины об Атмане были основным содержанием традиционного ведийского обучения. Как показал В.С.Семенцов, главной его целью было 'воспроизводство не текста, но личности учителя - новое, духовное рождение от него ученика'. 'Именно это, - отмечает он, - живая личность учителя как духовного существа - и было тем содержанием, которое при помощи священного текста передавалось от поколения к поколению в процессе трансляции ведийской культуры'[21]. Но этот путь оказался тупиковым - каким бы ни были совершенными методы (большей частью бессознательного) подражания поведению учителя, они были не в состоянии полностью исключить те собственные 'личностные наслоения', которые привносило каждое последующее поколение в процессе трансляции традиции. Сущность же ведийского ритуала требовала, чтобы он оставался неизменным. Попытки усилить надежность передачи различными способами защиты от нововведений, установлением многократного контроля и выражались внешне в повышенной требовательности учителей, во всевозрастающей элитарности и консерватизме ведийской традиции.
Бхагавадгита, утверждает В.С.Семенцов, выдвинула другой способ сохранения традиционной индийской культуры, который заключался в том, чтобы 'обеспечить носителям данной культуры возможность обращаться не посредственно к первоучителю данной традиции (в Гите таким первоучителем является Кришна) и получать духовное рождение прямо от него, через головы всех промежуточных учителей'[22].
Буддизм решает проблему 'промежуточных учителей' и 'основателя традиции' еще более радикально. Личность, в том числе и личность первоучителя, просто 'выносится за скобки'. Именно это имел в виду Будда не только в своем учении об отсутствии индивидуального 'я' (анатмаваде), но и когда перед своей паринирваной учил своих учеников 'не искать прибежища ни в ком, кроме самих себя'. Что же тогда транслируется в культуре, в чем может заключаться ее цель?