Если, согласно авторам статьи, 'буддийская культура функционирует в качестве религиозной идеологии'; если 'высшая доктринальная ценность - освобождение от сансарического существования -в роли ценностно-ориентирующей идеологемы (религиозного идеала)конкретизировалась, в частности, в таких важных персонологических категориях буддизма, как архат и бодхисаттва; если 'разработка этих категорий в доктринальных текстах преследовала цель пропедевтики к Четырем Благородным истинам, а изменение их трактовок отразило эволюцию религиозно-идеологических задач'[52], то в каком же аспекте противопоставление этих категорий (архат, áодхисаттва), если следовать логике авторов, будет незначимо?
У читателя, конечно, может закрасться подозрение, что, возможно, речь идет об этапах эволюции сознания адепта на пути просветления. Но оно безосновательно. Так далеко авторы, конечно, не заходят. Вызывает удивление и такой оборот: 'в контексте адаптации буддийского религиозного идеала к потребностям áуддийской идеологии...'[53]. Получается, что буддийский религиозный идеал существует сам по себе, а потребности буддийской идеологии - сами по себе. Это, конечно, возможно, если имеются в виду разные идеалы и разные потребности. Но авторы как раз настаивают на 'диахроническом рассмотрении традиционной трактовки религиозного идеала'[54], при котором тип бодхисаттвы является развитием типа архата в результате приспособительной трансформации к 'меняющемуся социокультурному контексту'.
Причем главные побудительные причины такой трансформации лежали, как предполагают авторы, 'возможно, вне рамок дискуссийпросвещенной части буддийского сообщества'[55].
В общем, путь трансформации религиозного идеала в буддизме,как он представляется авторам статьи, выглядит следующим образом.
Если в раннем буддизме носителями этого идеала были просвещенные монахи, то в Солее позднем махаянском буддизме ими стали в основном благочестивые миряне. Путь от идеала архата кидеалу бодхисаттвы - это путь последовательного снятия запретов и ограничений для возможностей совершенствования в миру, путьпреодоления расстояния, разделяющего сообщество монахов и сообщество мирян.
Вместе с тем, отмечая 'интеллектуализм раннего религиозного идеала', авторы не могут не отметить той значительной роли, которую сыграла в его формировании философия. 'Подлинный архат, -пишут они, - должен уметь в философско-концептуальном плане объяснить, как он достиг состояния 'совершенного знания', он должен владеть пониманием причинной обусловленности психическойжизни и того, что представляет собой прекращение сансарического существования и что есть путь к этому прекращению'[56].
При ближайшем рассмотрении оказывается, что религиозный идеал архата, по крайней мере на этапе своего возникновения и раннего развития, оказывается не таким уж и религиозным. Несмотряна то, что авторы исходят в основном из религиозной парадигмы развития буддизма, они признают, что 'архат, в функции которого всегда входила реализация задачи сохранения буддийского Ученияи преемственности, выступал в роли философа-наставника' и приходят к выводу, что 'таким образом в основу воплощения религиозного идеала архатства в буддизме закладывалась не вера как таêовая, а знание'[57].
Проблема соотношения религии и философии в процессе складывания буддизма как устойчивого компонента индийской классической культуры специально обсуждается в другой статье В.И.Рудого 'Истоки идеологии индийско-буддийской традиции'[58]. Хотяавтор, в отличие от В.Г.Лысенко, считающей, что буддизм был философией с самого начала, исходит из традиционной схемы: 'сначала религия (доктрина) - затем философия', он отмечает, что 'философия, обслуживая потребности доктринального и психотехнического уровней системы, формировалась, однако, в соответствии с логикой своего собственного развития и вырабатывала именно философскиеметоды и подходы'.
Хотелось бы обратить внимание на очень важное, на наш взгляд,замечание В.И.Рудого о том, что 'соответственно этому процессу уже в классический период появляются собственно философские задачи, не вытекающие непосредственно из потребностей буддийскойэкзегетики' и что этим 'история формирования буддийского философского дискурса в корне отличается от складывания христианской теологии', а также на его вывод о том, что 'буддийская философская мысль представляет собой относительно автономный уровень функционирования буддизма'[59].
Фактически исходя из некоей общей модели универсалистской религии, рассматриваемой с позиции закономерностей 'текстовой деятельности', исследует происхождение буддизма В.П.Андросов[60]. Отсутствие места для подробного рассмотрения весьма объемной, своеобразной и подчас противоречивой статьи этого автора вынуждают отказаться от приведения здесь напрашивающихся сопоставлений, поскольку их потребовалось бы сопровождать обильным цитированием. Можно лишь отметить, что, к сожалению, излишний схематизм и неоправданные параллели (например, с христианством) способствовали созданию весьма причудливого образа раннего буддизма, противоречащего во многих случаях как историческим фактам, так и логике.
Вместе с тем в этой статье многое как в выводах самого автора, так в приводимом им материале, просто подталкивает к переходу от религиоведческой парадигмы рассмотрения проблемы генезиса и распространения буддизма к цивилизационной.
Казалось бы, нужно совершить лишь один шаг от модели универсалистской религии к модели универсалистской цивилизации.
Б.С.Ерасов в своем труде 'Культура, религия и цивилизацияна Востоке', обозревая классификацию современных цивилизации пишет: 'Учитывая современную глобальную ситуацию, оставим для анализа лишь сохранившиеся универсалистские цивилизации, очевидным образом проявляющие свои потенции и поныне, и выведем за скобки все те прошлые цивилизации, которые выделял А.Тойнби на основе хронологических и генетических критериев... Останутся таким образом из первичных - циническая цивилизация, покрывающая и позднейшую дальневосточную, а остальные вторичные: западноевропейская и североамериканская (большей частью объединяемые как Запад), восточноевропейская, индийская, буддийская, исламская и латиноамериканская'[61].
Поскольку приведенная здесь классификация построена по территориальному принципу, возникает вопрос о месте в ней буддийской цивилизации. Сославшись на условность этого принципа, Б.С.Ерасов полагает возможным выделить среди упомянутых цивилизаций и буддийскую, 'обращая вместе с тем внимание на высокий полиморфизм буддизма как религии и на конгломератность духовной жизни в среде, где существует эта религия'[62].
Небезынтересно, в контексте обсуждаемой здесь темы, что автор также отмечает важность философских мировоззренческих установок в процессе становления раннего буддизма, выделяя его ярко выраженную антитеистическую направленность и, приходя к выводу о том, что 'исходные предпосылки буддизма, таким образом,не требовали веры в сверхразумное, а означали принятие некоторых экзистенциальных этических принципов'[63].
Автор показывает, каким образом концепция передачи и распределения заслуг - среди всех людей и даже всех существ', трансформировалась на социально-экономическом уровне общественногобытия в 'механизм перераспределения, затрагивавший как духовные, так и материальные ценности (до 40 процентов всего продукта), который 'превращал деятельность по спасенью в 'общее дело' , объединяющее всех верующих'[64].
Подход к буддизму, а точнее к Дхарме, понятой как культура и цивилизация, позволяет избежать надуманной и 'сужающей' дилеммы: 'буддизм - религия или буддизм философия' и рассматривать проблемы и явления в их действительном масштабе и реальных взаимосвязях.
Буддологические исследования последнего времени дают основания надеяться на более последовательное и широкое применениеподобной методологии.
Список литературы
[1] Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 7.
[2] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 8.
[3] Там же. С. 10.
[4] Там же.
[5] Мур Дж. Принципы этики. М., 1994. С. 319.
[6] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 10.
[7] Лепехов С.Ю. 'Свалпакшара-сутра' в традициях Праджняпарамиты и Ваджраяны // Тибетский буддизм: теория и практика. Новосибирск, 1995. С. 166-169.
[8] Формула о 'вере (sraddha) в Будду, Дхарму и сангху (почему-то со строчной, а не прописной буквы. - С.Л.), очевидно, навеяна автору ассоциацией с христианским символом веры'. Буддисты же в таких случаях говорят обычно о 'прибежище' к Трем Драгоценностям (trisarana). Под 'прибежищем' здесь понимается 'вступление под защиту', 'вхождение' в общность, в мир регулируемый законами, присущими особой культуре, иной цивилизации.