Вместе с тем хайдеггеровская “забота”, конституирующая топологию Dasein, проясняет, что бытие-в-мире есть одновременно и “равноисходно” бытию - с - другими (“со-бытию”, “соприсутствию”). Причем “не дано сначала изолированное Я без других”. “Другие всегда уже соприсутствуют в бытии-в-мире”. “Бытие-в есть со - бытие с другими” [1, 116,118]. Крайне важным для понимания существа конструкта “бытие-с-другими” является его экзистенциально-онтологическая нагрузка. Другие в топосе Dasein не наличны в смысле фактического присутствия “рядом”; это “те, от которых человек себя не отличает”, “среди которых и он тоже” [1, 118]. Присутствие есть со-бытие даже тогда, когда “другой фактично не наличен и не воспринят” или “когда оно якобы в них (других) не нуждается” [1, 120,123]. Иными словами, другой дан в модальностях все той же “заботы”: “В структуре мирности мира лежит, что другие не сперва наличны..., но в своем озаботившемся бытии в окружающем мире кажут себя из подручного в нем”, бытие-с-другими открывается в “имении дела”, “другой разомкнут... ближайшим образом в озаботившейся заботливости” [1, 123,124].
Последнее положение требует ньюансировки. Хайдеггеровский неологизм “мирность” означает “целое отсыланий значимости” [1, 123] или бытийный контекст, поле возможностей того, что поименовано “наброском”. Всякая же значимость в хайдеггеровской интерпретации, как уже указывалось, есть специфический модус “встречи”: она имеет онтологическую структуру отсылания, то еесть она образуется разомкнутостью Dasein (“наброском”) и его “падением” в “бытие-при внутримирном сущем”. И когда философ утверждает, что в мире повседневности другие изначально “кажут себя из подручного...”, то он имеет в виду, что всякий другой дан для человека не собственным способом существования (“себя-не в-себе-самом-кажущее”), но через предикаты и референции человеческой “заботы” как “внутримирное сущее”. Другой – есть “подручное” средство: как то, что может быть употреблено, использовано, предназначено для чего-то и пр. И в этом отношении становится более понятным хайдеггеровское различие события и соприсутствия : первое есть “экзистенциальный конститутив бытия-в-мире”, тогда как второе – “внутримирное по-себе-бытие”, бытийный способ “внутримирно встречающего сущего” [1, 118,125]. Но подобное различение вместе с тем вводит новое измерение в саму топологию Dasein: речь идет о проблеме собственного и несобственного способов существования человека.
Собственный способ существования Dasein имеет, по Хайдеггеру, бытийные основания и принципиально не сводим к чему-либо “наличному” (субъекту, субстанции, личности и т.д.). Например, личность есть лишь “тень” присутствия, поскольку “к существу личности принадлежит, что она экзистирует лишь в совершении интенциональных актов, она таким образом сущностно не предмет”[1, 48]. В более поздней работе философ говорит о том, что “человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него “есть”, им найдено то, в чем обитает его существо”[2, 198]. Топология присутствия задается “слышанием” бытия, понимаемым в смысле экстатичности: “присутствие всегда лишь экзистируя есть своя самость”[1, 117]. Самость фиксируется в качестве “способности-быть-собой”, “которая конституируется как заступающая решимость. Этот модус собственности заботы содержит исходное само-стояние и целость присутствия” [1, 323]. Экзистенциал “заступающая решимость” указывает на интенциональность человеческого топоса (“вперед-себя”) и его онтическую безосновность.Это объясняется тем, что “само-стояние” возможно лишь в усилии “решимости”, которая поддается схватыванию лишь темпорально, так как “исходное единство структуры заботы лежит во временности”. Последняя же является онтологическим смыслом самой заботы [см. 1, 327]. Такое понимание неизбежно ведет к необходимости введения экзистенциала одиночества в проблематику Dasein для ответа на вопрос о “кто” присутствия, равно как и для прояснения специфики способа его собственного существования. Суть хайдеггеровской позиции такова: “Присутствие есть собственно само в исходном одиночестве молчаливой, берущей на себя ужас, решимости. Собственное бытие собой как молчащее ...”есть” в молчаливости то брошенное сущее, в качестве какого оно способно собственно быть” [1, 322-323]. Итак, топология самости, по-видимому, соразмерна с топологией одиночества, имеющего в качестве экзистенциальной конституции своего “вот” модусы решимости, ужаса и молчания. Оставляя пока вне внимания аналитику этих модусов, отметим, что они имеют характер “отличительного размыкания”, то есть “намечают” или “очерчивают экзистенциальную структуру...собственной способности быть...”[1, 300]. Такая “отличительная” специфика и позволила Хайдеггеру назвать одиночество в указанных модусах уединением: “Это одиночество возвращает присутствие из его падения и показывает ему собственность и несобственность как возможности его бытия”. Эти возможности “кажут себя в ужасе (равно как и в решимости, и молчании. – В.С.) словно на самих себе, незаслоненно внутримирным сущим, за которое присутствие ближайшим образом и обычно цепляется”[1, 191]. Незаслоненность внутримирным сущим и уединяет.
Напротив, несобственный способ существования Dasein (“человеко-самость”, “люди”) характеризуется Хайдеггером через экзистенциал падения: присутствие как бытие-в-мире “ потеряло себя и “живет” в падении прочь от себя ”, где падение есть онтологическая динамика (“бытийный модус...бытия-в”), когда “присутствие срывается...в беспочвенность и ничтожество несобственной повседневности” и “толкуется как “конкретная жизнь”, хотя в действительности является “бегством от самого себя”[1, 178,179,185]. Падение не выражает никакой негативной оценки и означает лишь то, что человек в повседневности существует “ при озаботившем “мире”, то есть в модусе “потерянности в публичности людей”, “растворении в бытии-друг-с-другом”, когда “другие отняли у него бытие” и “каждый оказывается другой и никто не он сам”.[см. 1, 175-180, 126-130]. Подобного рода анонимность “человеко-самости” описывается философом посредством экзистенциалов “беспочвенность”, “везде-и-нигде”, “сооблазн”, “успокоенность” и пр.[см. 1, 177-179].
Проблема одиночества в этом случае вовсе не снимается, а приобретает онтическую окраску модальности “бытия-при”. Оставаясь по своей сути со-бытием, присутствие модифицирует лишь маркировку своей событийности: “Одиночество присутствия есть тоже событие в мире. Не хватать другого может только в событии и для него. Одиночество есть дефективный модус события...”[1, 120]. И здесь одиночество “среди многих” понимается не как наличность в смысле “никого рядом”, но как один из модусов соприсутствия: ”Одиночество и разлука” суть модусы соприсутствия и возможны лишь поскольку присутствие как событие дает встретиться в своем мире присутствию других”; “соприсутствие характеризует присутствие других, насколько оно высвобождено для события его миром”; “свое присутствие, насколько оно имеет сущностную структуру события, есть лишь как встречное для других соприсутствие”[1, 121]. “Дефективность” события, следовательно, осмысливается Хайдеггером в том духе, что “их (других) соприсутствие встречает в модусе безразличия и чужести” (Там же). Последние находят свое онтологическое обоснование из феномена заботы и поименованы Хайдеггером как озабочение (“бытие при подручном”,”единство фактичности и падения”) и заботливость (“бытие с внутримирно встречающим событием других”) [см. 1, 193]. “Быть друг за-, против-, без друга, проходить мимо друг друга, не иметь дела друг до друга суть возможные способы заботливости”[1, 121].
В обоих случаях имеет место своеобразный дефект свободы. Это объясняется тем, что забота как набросок есть условие возможности свободы. Человек в модусе самости, есть “заступающая решимость” или набрасывание своей “брошенности” на свои собственные возможности (“бытие-к-способности-быть”), то есть безосновен и определен свободой. Самость является таковой, если она “решительна” в том смысле, что волевым актом держит себя в качестве самости. “В феномене воли, – указывает Хайдеггер, – проглядывает основоположная целость заботы” [1, 194]. Но к свободе принадлежит и то, что человек может относится к своим возможностям безвольно или может существовать не своим собственным способом. В этом случае “собственное ради - чего остается несхваченным, набросок своего...умения быть отдан распоряжению людей ” [1, 193]. Здесь хайдеггеровское “ради-чего” означает фиксированность целого отсыланий значимости (“мирность” в его терминологии) или пред - назначение Dasein. “Озабочение” и “заботливость” в контексте “дефективной” свободы манифестируют некую “затронутость” человека “миром” (бытием-при, бытием-с), при которой ускользает самость присутствия и целостность других. “Озабочение” кажет себя в модусах “голого желания” и “влечения”. “Предметом” “голого желания” являются возможности, несоразмерные фактичности (“брошенности”) человека; “их исполнение даже не продумывается и не ожидается”. Экзистенциальная конституция человеческого вот, описываемая Хайдеггером через целостность всей заботы, оказывается закрытой подобного рода желаниями и приобретает структуру “бытия-вперед-себя”. Топос Dasein модифицируется в “действительный мир”, где предназначение “человека желаний” сведено к тому, чтобы “волочиться за возможностями” [см. 1, 195].
Закрытость целостности характерна и для такой модификации “озабочения” как “влечение”, где “уже-бытие-при” (фактичность) имеет приоритет. Человек оказывается слеп к своим возможностям, “упав” в хайдеггеровском смысле в “жизнь” мира. Его модальность наброска теряется и тонет в этой изначально данной фактичности. Последняя ставит себе на службу все возможности, приобретая характер “погони за...”, так как “во влечении... забота всегда уже связана” [см. 1, 195-196].