“Заботливость” как “бытие с внутримирно встречающим событием других” также представляет собой один из дефективных модусов свободы. Она описывается Хайдеггером в качестве стимулированной интенциональности наброска (“бытие-вперед-себя”), имеющей несобственный способ существования: “гонимость присутствия из него самого”, но не им самим. Поэтому “в чистом стремлении забота еще не стала свободной” [см. там же]. Две крайние возможности “заботливости” суть снятие заботы с другого (взятие ее на себя), чреватое зависимостью и подвластностью другого, и “заступничество” с целью возвращения или даже навязывания “заботы” другим [см. 1, 121-122].
Прояснение феномена вины осуществляется Хайдеггером из аналитики “способа присутствия быть”. Полагая, что “бытие присутствия есть забота”(понимаемая экзистенциально-онтологически как целостность фактичности, наброска и падения), философ косвенно ставит проблему “измеримости” вины в плоскости редукции всякого сущего: “...присутствие вообще не может измеряться ничем наличным или принятым, чем оно само не бывает или бывает не своим способом...”[1, 283]. Но если вина “принадлежит” присутствию, то что значит применительно к этому феномену быть “не своим способом”?
Известным ориентиром для ответа является мысль философа о том, что расхожее толкование вины “всплывает как предикат к “я есмь” [1, 281]. Хайдеггеровское “всплывает” (предикативность вины) и означает здесь “кажимость” как “себя-не-в-себе-самом-кажущее”, описываемая “заботой” в модусе “падения”(“бытия-при”). Но эта “кажимость” вместе с тем есть “указание на исходную “идею” феномена”. Это указание формулируется Хайдеггером в виде вопроса: “Может ли то, что в несобственном толковании понимается как “вина”, лежать в бытии присутствия как таковом (Выделено нами. – В.С.), а именно так, что оно, поскольку так или иначе фактично экзистирует, уже и есть виновно?”[Там же].
Присутствие как таковое (целостность) кажет себя как эк-статичность в смысле “самонабрасывающего бытия к своей способности быть” [1, 191], или, иначе говоря, “ оно есть экзистируя основание своей способности быть”[1, 284]. Само хайдеггеровское вопрошание как некая структура открытости имплицитно уже содержит интуицию о том, что топология вины конституируется “движением” эк-статирования самого основания своей способности быть. Но что это за основание?
Сама “способность быть” “есть то, ради чего присутствие всегда есть как оно есть” [1, 191]. Хайдеггеровское “ради чего”, подчеркнем еще раз, есть “целое отсылание значимости”, конституирующее “мирность” как бытийный горизонт возможностей присутствия. Поэтому присутствие как изначально понимающее “всегда уже сопоставило себя с возможностью себя самого” [Там же]. Здесь речь идет об исходном “сопоставлении” присутствия как “брошенности” (фактичности) и “наброска”, что реально означает ситуацию безосновности свободы: “Бытие-свободным для самой своей способности быть и с нею для возможности собственности и несобственности кажет себя в исходной, стихийной конкретности, в ужасе” [Там же].
“Брошенность” как модус заботы означает, что “присутствие есть всегда так как оно есть”, то есть как его фактичность [см. 1, 284]. Это следует понимать в смысле того, что присутствие “ не от себя самого введено в свое вот ”. Способность быть “принадлежит сама себе” и “все же не сама собой дана себе в собственность” [см. Там же]. Из этого вполне очевидно следует, что только “будучи собой присутствие есть брошенное сущее как самость” [Там же] и только “как бытие-самости оно есть бытие основания”[1, 285]. Таким образом, человек как фактичность содержит в себе способность быть основанием самого себя лишь как одну из возможностей. И в этом смысле человек “ничтожен” как “брошенное основание”, которое он сам не заложил, но которое “покоится в его тяжести, которую настроение обнажает ему как груз” [см. 1, 284].
“Набросок” как модус заботы и фиксирует способ существования “брошенного основания”: присутствие “бросает себя на возможности, в которые оно брошено”[Там же], то есть оно в качестве “бытия-свободным” есть лишь экзистируя. В таком своем качестве человек – “сущностно ничтожен” [см. 1, 285]. Действительно, свобода фактически есть только в качестве выбора какой-либо одной из возможностей, и, следовательно, в качестве фактичности уже осуществленного выбора она ставит предел самой себе. Осуществляя выбор одной возможности, человек тем самым закрывает поле выбора. И поскольку присутствие понимает себя из своих возможностей, то само оно как “способное- быть” “всегда стоит, – как полагает Хайдеггер, – в той или иной возможности, постоянно оно не есть другая и от нее в экзистентном наброске отреклось” [Там же]. Поэтому “ничтожность” принадлежит к бытию-свободным присутствия и рассматривается как экзистенциальный конституитив самой бытийной структуры наброска.
Учитывая, что “ничтожность” является своеобразным основанием и для модуса падения (бытие-при), вполне правомерно хайдеггеровское обобщение: ”Забота сама в своем существе вся и насквозь пронизана ничтожностью. Забота...означает поэтому как брошенный набросок: (ничтожное) бытие-основанием ничтожности” [см. Там же]. А это, в свою очередь, означает, что “самость, которая как таковая должна положить основание самой себе, не способна никогда им овладеть и все же экзистируя имеет взять на себя бытие-основанием”. “Быть основанием значит поэтому никогда в принципе не владеть с а мым своим бытием”, поскольку будучи основанием присутствие превосходит (“ничтожит”) самого себя [см. 1, 284]. Таким образом, само нет конституирует бытие присутствия: “Этим сказано: “присутствие как таковое виновно” [1, 285]. И, следовательно, формально экзистенциальная идея вины определяется как “бытие-основанием некой ничтожности”: быть виновным значит быть основанием для бытия, определенного через нет. “Сущее, чье бытие забота, ... есть в основании своего бытия виновно...” [см. 1, 284, 286]. Этим же объяснима непредикативность вины в ее онтологическом измерении и недостаточность “понятий привации и изъяна” при ее онтическом выражении.
Но означает ли хайдеггеровское онтологически проясненное через “ничтожность” “сущностное бытие-виновным”, что рекуррентное “движение” эк-статичности полностью конституирует топологию вины в ее фактическом выражении? При ответе на вопрос “кто говорит, как мы виноваты и что значит вина?”, видимо, недостаточно лишь формальной отсылки к “ничтожности” присутствия. Во всяком случае вопрос о “кто” вины остается непроясненным до решения вопроса о собственном и несобственном способах существования “умения быть”. А вопрос о формах манифестирования вины требует обращения к аналитике экзистенциальной конституции человеческого вот , хотя бы для того, чтобы прояснить, что “размыкает” присутствие, заставляя его “говорить” в той или иной модальности.
Исходным для экзистенциальной аналитики человеческого вот является экзистенциал расположенность . Расположенность существует в модусе “избегания” (“притяжение и отшатывание”) и, тем самым, исходно конституирует топологию человеческого присутствия , где оно “разомкнуто себе самому” и “обнажено в его врученности своему вот ” [см. 1, 135]. Проявляясь онтически в виде интенциональности (настроение, настроенность на...), расположенность характеризует, тем самым, “допущение встречи”, известную “задетость” или “врученность миру” [см. 1, 137-138]. И здесь вопрос о специфике топологии Dasein оказывается вопросом об “отличительном” расположении. Темой хайдеггеровских интерпретаций становятся модусы расположенности, в которых пространство человеческого вот определяется “задетостью” либо “внутримирным сущим”, либо “мирностью мира”. Таковыми являются соответственно страх и ужас .
По Хайдеггеру интенциональность страха дана в модусе “падения” к “внутримирному сущему” (“притяжения к...”). Интенциональность ужаса совершенно иная и осмысливается Хайдеггером через экзистенциал “отшатывание”. По форме последнее напоминает ретенцию Гуссерля. В содержательном же плане мысль Хайдеггера сводится к тому, что человеческое вот через расположенность не только “отослано” к миру конкретных вещей, но и “вообще поставлено перед самим собой”, то есть “отослано” к самому себе как таковому [см. 1, 184]. В ужасе как модусе расположенности дан мир как таковой, на фоне которого всякое “внутримирное сущее” “полностью иррелевантно”. Поэтому всякое “внутримирное сущее” “тонет” в ужасе, который покоится в неопределенности “ничто и нигде”: “Мир” не способен ничего больше предложить, как и соприсутствие других. Ужас отнимает...у присутствия возможность падая понимать себя из “мира” и публичной истолкованности. Он отбрасывает присутствие назад к...его собственной способности-быть-в-мире”, “уединяет присутствие в его наиболее своем бытии-в-мире, которое... бросает себя на свои возможности”[1, 187]. Разомкнутое ужасом человеческое вот оказывается абсолютно безосновным и кажет себя как бытие - возможным , “как то, чем оно способно быть единственно от себя самого как уединенного в одиночестве”[1, 188]. Тем самым становится понятной необходимость введения в хайдеггеровскую аналитику экзистенциала одиночества.
Поскольку ужас “уединяет”, то в нем лежит возможность “отличительного размыкания” в смысле показа присутствию возможностей его собственного и несобственного бытия. Это уединение не устраняет того обстоятельства, что уединенное существует в качестве бытия-в-мире. Извлекая человеческое вот “из его падающего растворения в “мире”, ужас “ничтожит” фактичность бытия-в-мире и возводит его в модус “бытия-возможным” или, что то же самое, – в модус “несвойскости” ( бытие - не - по - себе ) [см. 1, 188-189]. “Несвойскость” (или “жуть” в хайдеггеровской терминологии) означает здесь лишь “своеобычную неопределенность того, при чем присутствие находит себя в ужасе: ничего и нигде ” [Там же]. Следуя логике этой мысли вполне резонным кажется утверждение о том, что “неопределенность” уединения в ужасе задает лишь топологию вины (“бытие-ничтожным”), но ничего не говорит о “кто” вины, поскольку присутствие оказывается чистой возможностью (“бытие-возможным”).