Откуда эта интеллектуальная шизофрения? На деле за нею стоит настоящая жизненная трагедия. Слова о "незыблемой истине", о том, что всякое бытие -- это "индивидуальная субстанция" и даже "индивидуальное "я"" (выделено самим Бердяевым), были написаны еще в 1904 году, когда Бердяев не только жил в России, но и энергично осваивал труды Козлова, Лопатина, Несмелова (это отмечается им самим в процитированной сейчас статье "О новом русском идеализме"). Осваивал, правда, не слишком глубоко; так, приведенные выше слова содержат грубое упрощение, поскольку, с точки зрения классиков русской философии, "индивидуальной субстанцией" (и тем более "индивидуальным "я"") является не "всякое бытие", а только самобытие. Но до глубокого усвоения русской философской традиции дело так и не дошло (хотя обрывки мыслей настоящих русских философов Бердяев использовал до конца жизни). Атмосфера "серебряного века" (а Бердяев, хотя и имел задатки философа, был крайне чувствителен именно к "атмосфере", к модным -- и, следовательно, выигрышным в глазах "общества" -- поветриям) достаточно быстро исказила его философские взгляды; а эмиграция окончательно изгнала настоящего философа из его души, превратила Бердяева в заурядного (хоть и шумного) популяризатора мнимых "открытий" экзистенциализма. Правда, русское в нем все-таки осталось -- но осталось больше как звук, как без конца повторяемое, но уже "освобожденное" от своего подлинного смысла слово "личность"...
Слово, которое классики русской философии произнесли намного раньше, с ясным пониманием его философского значения и сознанием особой ответственности философа за это слово. Ответственности, обусловленной тем, что понятие личности составляет, как в силу культурно-исторических причин, так и по существу дела, по основной задаче философского знания, центральное понятие именно христианской философии. Той философии, необходимой ступенью к которой явилась, в частности, европейская рациональная метафизика, вышедшая в Новое время из-под "опеки" католической теологии.
Об этом совершенно ясно говорил, например, Н. Н. Страхов, и не между делом, а в статье с характерным названием -- "О задачах истории философии" (1893). Страхов пишет здесь: "С появлением христианства человек стал в новые отношения к Богу и природе именно потому, что человеческая личность получила неизмеримо высокое значение, какого она никогда не имела в древнем мире. Когда Бог явился во плоти и назвал людей своими сынами и братьями, тогда, естественно, для души и мысли человеческой должен был начаться новый период. Но такой глубокий переворот не мог совершиться легко и быстро".
Как всегда, Страхов отмечает самую суть дела. Благая весть христианства утвердила неизмеримо высокое значение человеческой личности, утвердила на камне Боговоплощения; ведь Бог воплотился не в "человечество", даже не в "богоизбранный народ", а именно в человека. Это событие должно было вызвать глубокий духовный переворот, в том числе и в философии, которая наконец могла в полной мере стать тем, чем она и должна быть: учением о человеке, а не двойником учения о Боге (богословия) или учения о природе (науки в собственном смысле слова). Но для этого требовалось время, преодоление многих умственных привычек, и прежде всего: привычки помещать человека куда-то в зазор между Богом и природой, рассматривать его не как самобытное существо, а как "полубога-полузверя"; привычки приглушать значение индивидуального по сравнению со значением общего, уникального по сравнению с универсальным (для эллинов христианство потому и было "безумием", что с их точки зрения "единичный человек Иисус" был совершенно не способен "вместить" в себя "универсальный божественный Логос").
Средневековая мысль, или схоластика, отмечает далее Страхов, и стала такой школой нового понимания человека; но именно школой, "отрочеством" христианской философии. В период зрелости последняя вступила только в Новое время. Страхов категорически отвергает взгляд, согласно которому философия Нового времени представляет "как бы возвращение к язычеству, попятный ход человеческого духа". Такая оценка, по мнению Страхова, глубоко несправедлива. Хотя и в Новое время еще не был достигнут идеал христианской философии, было совершено много серьезных ошибок (в том числе и под прямым влиянием католицизма и протестантизма), много шагов назад и в сторону -- общего характера философии Нового времени это не изменило. "Декарт и Кант, если бы они не были христианами, не обратились бы к своей душе и к своему познанию так, как они это сделали", -- говорит Страхов, и то же самое можно сказать (пусть с различными оговорками) о Беркли и Лейбнице, Фихте и Гегеле... Только в философии Нового времени человек по-настоящему обратился к самому себе -- и это главное. Мы судим европейскую философию XVI-XIX веков самым строгим судом -- но смутно сознаем при этом, что она такого суда достойна, в точном смысле этого слова, ибо ее классики (за исключением Спинозы), так или иначе исходили из убеждения, что "человеческая душа есть то бесконечно ценное в себе, перед чем бледнеет значение всех других вещей", как подчеркивал уже Лев Лопатин.м
В силу по-своему оправданной строгости нашего суда мы не замечаем и явных достижений этой философии, в том числе и немаловажных "отрицательных" достижений, когда поле философии просто очищается от сорной травы. "В христианском мире, в мире новой философии, материализм как философская система уже невозможен, уже появляется и ищет себе опор только вне сферы философской мысли", -- отмечает Страхов, и отмечает, по сути, верно: сегодня любой философски образованный человек понимает несостоятельность материализма (а если не понимает, то именно в силу низкого уровня философской культуры) и тем более его несовместимость с христианством. А ведь когда-то даже вполне "вульгарный" материалист Тертуллиан долгое время оставался учителем Церкви -- и был отлучен от нее лишь за явную "внутрицерковную" ересь. Но доказательство философской несостоятельности материализма стало возможным лишь потому, что "мысль человека приобрела новые силы, новую смелость и твердость, природа ей стала покорнее, и мир духовный яснее и понятнее", пишет Страхов. А говоря конкретнее, только в метафизике Нового времени понятие духа утвердилось в качестве ключевой философской категории (даже средневековые схоласты вполне обходились здесь аристотелевским понятием "формы").
Классики русской философии ясно увидели значение европейской философской традиции как традиции христианской по своей сути, по своей основной творческой линии; и что еще важнее, они четко выделили ту идею, которую теперь предстояло философски освоить преемственно к этой традиции: идею личности. Освоить, не отбрасывая представлений о человеческом духе, о субстанции, об индивидуальном характере бытия действительно духовного и субстанциального, о рациональном методе философского обоснования (а не простого декларирования!) -- но творчески применяя все эти реальные достижения и открытия. Именно к решению такой задачи они считали призванной русскую философию.
Пожалуй, еще полнее, чем Н. Н. Страхов, выразил тот же взгляд на связь между европейской и русской философией П. Е. Астафьев -- в частности, в работе "Из итогов века" (1891). Эта небольшая книжка является, помимо прочего, и замечательным исследованием по философии культуры, бросающим яркий свет на историю европейской духовной жизни в целом. Но сейчас мы выделим только те моменты, которые непосредственно связаны с нашей темой.
В античном обществе, отмечает Астафьев, "еще не было ни ясного понятия о духовной личности... ни самостоятельной личности". Обратим внимание на то, что здесь (и во многих других случаях) Астафьев говорит не просто о личности, но о духовной личности; личностное начало в человеке, будучи особым началом, не сводимым к духу, вместе с тем является зерном, которое прорастает только на духовной почве. Конечно, метафизическое значение этого различия между духом и личностью мы рассмотрим в дальнейшем весьма внимательно; а пока отметим, что терминология Астафьева (восходящая к Ивану Киреевскому) неявно проводит черту между персонализмом подлинным и мнимым (или между персонализмом и лжеперсонализмом, о котором нам придется время от времени вспоминать). Русской национальной философии был изначально чужд "голый", гипертрофированный "персонализм", хотя ее основная интуиция была, несомненно, персоналистична, сосредоточена на значении личности -- но не загипнотизирована этим значением! Вот почему Астафьев сразу отмечает, что у античного мира был свой высокий идеал -- идеал человека-гражданина. "Для древнего гражданина его участие в управлении родиной было обязательным служением", и это служение -- по сути национальное -- Астафьев считает глубоко ценным, определявшим реальное достоинство античного человека, его ?ret", или "способность, умение и силу выполнить принятую на себя задачу". Тем не менее, как философ, Астафьев понимал, что безраздельное господство такого идеала ставит человека в полную зависимость от учреждения (на языке современной культурологии -- "института", будь то институт государства, полиса, сословия, рода или семьи). Признать же себя только элементом, членом, органом и т. д. какого-либо учреждения -- даже и религиозного, сакрального -- человек не может и не должен.