I. Введение
В вводной части мы уже отмечали, что школа пурва-мимансы (или, как ее обычно называют, школа мимансы) возникла в результате развития ритуалистической стороны ведийской культуры, тогда как сама веданта (называемая иногда также уттра-мимансой) является развитием ее спекулятивной стороны. Школа мимансы ставила перед собой цель помочь ритуализму и поддержать его главным образом двумя способами:
а) разработкой такой методологии интерпретации вед, с помощью которой малопонятные их предписания относительно ритуалов можно было бы понять, привести в систему и выполнять без всяких затруднений;
б) оправданием веры, на которой зиждятся эти ритуалы, с точки зрения философии. Мы остановимся здесь на втором, философском аспекте мимансы.
В основе ведийского ритуализма лежит вера в существование души, которая остается после смерти тела и наслаждается на небе плодами выполнения ритуалов; вера в некую силу, или потенцию, которая сохраняет последствия выполненных ритуалов; в непогрешимость вед, на которых основываются ритуалы, в реальность мира и в то, что наша жизнь и наши дейс1вия не являются только сновидениями.
Буддисты, джайнисты и чарваки подвергают сомнению авторитет вед. Некоторые буддисты отрицают реальность мира и существование души. В ряде упанишад можно встретить пренебрежительное отношение к тому, что целью человека является достижение 'небесного блаженства' и что ритуалы представляют собой самую лучшую форму человеческой деятельности. Миманса же пытается опровергнуть всю эту критику и поддержать веру, лежащую в основе ритуализма.
Основы пурва-мимансы были заложены 'Сутрой' Джаймини. Основной комментарий к этой работе написал Шабарасвами. Далее философию мимансы развивали ее комментаторы, а также авторы самостоятельных работ. Наиболее важными являются работы Кумарилы Бхатты и Прабхакары, называющиеся 'Гуру'. Работы этих авторов положили начало двум школам философии мимансы, названным по их имени.
Этимологически слово 'миманса' означает:
'решение некоторой проблемы путем критического исследования оснований'. Поскольку ее предметом являлись благочестивые упражнения (карма), или ритуалы, миманса иногда называлась также карма-мимансой. Философия мимансы может быть рассмотрена потрем разделам: теория познания, метафизика, этика и теология.
II. Теория познания мимансы
Пытаясь оправдать авторитет вед, представители мимансы весьма подробно рассматривают природу познания, природу и критерий истины и заблуждения, различные источники достоверного познания и другие подобные проблемы. В теории познания мимансы встречаются некоторые весьма интересные проблемы. Другие школы, в особенности веданта, в ряде теоретико-познавательных вопросов опирались именно на мимансу. Мы здесь остановимся на некоторых особо важных моментах, ставших предметом исследования философов мимансы.
1. Природа и источники познания
Подобно большинству других школ индийской философии, миманса признает два вида познания - непосредственное и опосредствованное. Достоверным познанием считается такое познание, которое доставляет некоторые новые сведения о чем-либо, не противоречащие никакому другому знанию данного предмета и не вызываемые ненормальными условиями, например испорченным органом чувств в случае познания с помощью ощущения, ошибочными посылками в случае логического вывода и т. д.
Объектом непосредственного познания должно быть нечто существующее. Только тогда, когда объекг связан с чувством (одним из пяти внешних чувств и внутренним чувством - манасом), в душе возникает непосредственное знание этого объекта, причем сначала возникает его неосознанное ощущение. В этот момент мы просто знаем, что объект есть, но еще не понимаем что он такое. Это первичное, неопределенное непосредственное познание называется 'нирви-калпака-пратьякша'. Когда затем мы истолковываем значение впечатлении, полученных от этого объекта, в свете накопленных нами знаний и приходим к пониманию принадлежности его к какому-либо классу, то есть определяем, каким качеством и активностью он обладает и как называется,- мы имеем определенное (савикалпака) восприятие. Оно выражается в таких суждениях, как, например 'Это-человек', 'Это- палка', 'Это - белое', 'Это - движется', 'Это- Рама' .
Проходя, таким образом, две стадии, восприятие дает нам реальное знание мира различных объектов. Хотя на первой стадии восприятия объекты познаются не до конца, однако все то, что мы узнаем о них на второй стадии, уже имелось в скрытом виде в первой. В процессе изучения объекта на второй стадии восприятия ум только истолковывает в свете полученных ранее ощущений то, что уже имело место на первой стадии, и не приписывает объекту никакого воображаемого предиката. Ибо если мы не восприняли вначале человека, белое и т. д., то как мы можем высказывать затем суждение, что это был человек, это было белое и т. п. Отсюда следует, что восприятие, несмотря на имеющиися в нем элемент истолкования, не обязательно является иллюзорным, как это утверждают некоторые буддисты и ведантисты. Равным образом неверно и то, что все непосредственно ощущаемое нами до истолкования воспринятого умом представляет собой единственную в своем роде особенность, без какого-либо характерного признака, дающего возможность отнести его к тому или иному классу (как это утверждают буддисты), или чистое существование без всякой дифференциации (как об этом говорят ведантисты). Мир различных объектов с их различными признаками Предстает перед умом в самый первый момент его осознания.
2. Не относящиеся к восприятию источники познания
Сторонники мимансы считают, что, кроме восприятия, имеется пять других источников достоверного познания- логический вывод, сравнение, авторигет (священное писание), постулирование и невосприятие. Последний признается только школой Кумарилы Бхатты. Учение мимансы о логическом выводе более или менее сходно с теорией ньяйи, и останавливаться на нем здесь нет никакой необходимости. Мы должны рассмотреть другие четыре не относящихся к восприятию источника достоверного познания.
а) Сходство (упамана)
Как уже было показано, в системе ньяйи сходство считается самостоятельным источником познания. Однако миманса, признавая сходство самостоятельным источником познания, придает ему совершенно другой смысл. Согласно мимансе, познание при помощи сходства возникает только в том случае, если при восприятии данного объекта, подобного объекту, вос-принятому в прошлом, мы убеждаемся в том, Что вcпоминаемый объект тождесгвенен воспринимаемому.
Это будет понятнее, если мы поясним данное положение следующими примерами. Увидев крысу, мы воспринимаем ее сходство со знакомой уже нам мышью, воспринятой в прошлом, и из этого узнаем, что вспоминаемая мышь подобна воспринимаемой крысе. Такое познание ('мышь, воспринятая в прошлом, похожа на крысу') получено из сопоставления или из познания, сходства крысы и мыши. Нечто вроде этого происходит и в том случае, когда кто-нибудь, прежде видевший у себя дома корову, отправляется в лес, видит там гавайю и воспринимает ее сходство с имеющейся у него коровой. Отсюда с помощью сопоставления (то есть посредством познания этого сходства) можно получить знание о том, что известная нам по дому корова сходна с гавайей.
Такое познание не может считаться восприятием, ибо объект (в нашем примере мышь или корова), сравниваемый с познаваемым объектом, в тот момент не воспринимался. Такое познание нельзя отнести и к памяти, потому что, хотя объект и воспринимался в прошлом, его сходство с воспринимаемым объектом не было тогда известно, и, следовательно, нельзя сказать, что об этом сходстве можно просто вспомнить. Оно не относится также, и к логическому выводу. Из положения, подобного следующему 'Гавая сходна с коровой, находящейся дома', нельзя заключить, что 'все коровы сходны с гавайеи', если мы не имеем другой посылки 'Всякая вещь подобна другой вещи, сходной с первой'2. Такого рода общая посылка, содержащая неизменную связь между двумя терминами, фактически не применяется в вышеупомянутом случае. ( о-вершенно очевидно, что подобного рода познание не возникает и на основе устного свидетельств или авторитетного заявления. Поэтому ему отводится самостоятельное место.
Наяйики утверждают, что, узнав из авторитетного источника о сходстве Гавайи с коровои, можно отправиться в лес, увидеть некоторое сходное с коровой животное и отсюда сравнения заключить о том, что данное животное есть гавая Последователи мимансы выступают против этого взгляда ньяйи. Они указывают на то, что знание о сходстве воспринятого отдельного животного с коровой мы получаем из восприятия, а знание о том, что это животное, сходное с коровой, есть гавая,- через воспоминание сходства известного нам ранее из некоторого авторитетного источника. Наконец, познание того, что это животное есть гавая, является просто логическим выводом из прошлого познания. Значит, то, что наяйики считают сравнение новым источником познания,- не соответствует действительное.
Здесь можно отметить,что, хотя вышеизложенное толкование является одним из общепринятых последователями мимансы, Шабарасвами, по-видимому, понимал под упаманой то, что по терминологии западной логики называется аргументом по аналогии. Существование другого Я, отмечает он, обосновывается с помощью следующего аргумента: 'Подобно тому как вы ощущаете существование самих себя, вы можете по аналогии полагать, что другие также чувствуют свое собственное существование'. Такого рода аргумент он называет упаманой. Определение, даваемое Шабарасвами упамане ('познание невоспринятого объекта, сходного с некоторым известным объектом'), не может считаться несовместимым с предположением, что он понимал под упаманой аргумент по аналогии.