Но, как мы уже отметили, мир, взятый как “вещь — в- себе” есть безосновная воля, зримым образом же её выступает материя. Бытие материи — это ее “действие” только действуя, она “наполняет” пространство и время. Сущность материи Шопенгауэр видит в связи причины и действия.
Хорошо знакомый с естествознанием, Шопенгауэр все проявления природы объяснял бесконечным дроблением мировой воли, множество; её “объективаций”. Среди них находится и человеческое тело. Оно связывает индивида, его представление с мировой волей и являясь её посланцем, определяет состояние человеческого рассудка. Через тело мировая воля выступает главной пружиной всех действий человека.
Каждый акт воли есть акт тела, и наоборот. Отсюда мы приходим к объяснению природы аффектов и мотивов поведения, которые всегда определяются конкретными желаниями в этом месте, в это время, в этих обстоятельствах. Сама же воля стоит вне закона мотивации, но она есть основа характера человека. Он “дан” человеку и человек, как правило, не в силах изменить его. Эта мысль Шопенгауэра может быть оспорена, но позже она будет воспроизведена 3. Фрейдом в связи с его учением о подсознательном.
Высшая ступень объективации воли связана со значительным проявлением индивидуальности в форме человеческого духа. С наибольшей силой она проявляется в искусстве, в нём воля обнаруживает себя в чистом виде. С этим у Шопенгауэра связывается теория гениальности: гений не следует закону достаточного основания (сознание, следующее этому закону, создаёт науки, являющиеся плодом ума и разумности), гений же свободен, так как бесконечно отдалён от мира причины и следствия и в силу этого близок к умопомешательству. Так гениальность и безумие имеют точку соприкосновения (Гораций говорил о “сладком безумии”).
В свете вышеприведённых посылок каково же понятие свободы у Шопенгауэра? Он твердо заявляет, что свободу следует искать не в отдельных наших поступках, как это делает рациональная философия а во всём бытии и сущности самого человека. В текущей жизни мы видим множество поступков, вызванных причинами и обстоятельствами, а также временем и пространством, ими-то и ограничивается наша, свобода. Но все эти поступки в сущности имеют одинаковый характер, и именно поэтому они свободны от причинности.
В этом рассуждении свобода не изгоняется, а только перемещается из области текущей жизни в сферу высшую, но не столь ясно доступно нашему сознанию. Свобода в своей сущности трансцендентальна. Это значит, что каждый человек изначально и принципиально свободен и всё, чтобы он ни сделал, имеет в своей основе эту свободу. Эта мысль позже встретится нам в философии экзистенциализма; Ж.-П. Сартра и А. Камю.
Теперь перейдём к теме пессимизма в философии Шопенгауэра. Всякое удовольствие, всякое счастье, к чему стремятся люди во все времена, имеют отрицательный характер, так как они — удовольствие и счастье — есть в сущности отсутствие чего — то плохого, страдания, например. Наше желание проистекает из актов воления нашего тела, но желание — это страдание по поводу отсутствия желаемого. Удовлетворённое желание неизбежно рождает другое желание (или несколько желаний), и опять мы вожделеем и т.д. Если представить всё это в пространстве условными точками, то пустоты между ними будут заполнены страданием, из которого и возникнут желания (условные точки в нашем случае). Значит, не наслаждение, а страдание — вот то положительное, постоянное, неизменное, всегда присутствующее, наличность чего нами ощущается.
Шопенгауэр утверждает, что всё вокруг нас носит следы безотрадности; всё приятное перемешано с неприятным; всякое наслаждение разрушает самоё себя, всякое облегчение ведёт к новым тяготам. Отсюда следует, что мы должны быть несчастны, чтобы быть счастливыми, более того, мы не можем не быть несчастными, и причиной этого является сам человек, его воля. Оптимизм рисует нам жизнь в виде некоего подарка, но если бы мы знали заранее, что это за подарок, мы бы от него отказались. В самом деле, нужда, лишения, скорби венчаются смертью; в этом видели цель жизни древнеиндийские брахманы (Шопенгауэр ссылается на Веды и Упанишады). В смерти мы боимся потерять тело, а оно и есть сама воля.
Но воля объективируется через муки рождения и горечь смерти, и это устойчивая объективация. В этом состоит бессмертие во времени: в смерти гибнет интеллект, воля же смерти не подлежит. Так считал Шопенгауэр.
Его вселенский пессимизм находился в резком контрасте с умонастроением философии Просвещения и классической немецкой философии. Что же касается простых людей, то они привыкли руководствоваться формулой древнегреческого философа Эпикура: “Смерть нисколько нас не касается: пока мы есть, нет смерти, а когда есть смерть, нет нас”. Но отдадим должное Шопенгауэру: он показывает нам мир не одноцветным, а скорее двуцветным, то есть более реальным и тем подводит нас к мысли о том, что же является высшей ценностью жизни. Наслаждение, удача, счастье сами по себе, или всё, что им предшествует тоже ценно для нас? А может быть это и есть сама жизнь?
Шопенгауэр положил начало процессу утверждения волевого компонента в европейской философии в противовес сугубо рациональному подходу, сводящему человека до положения мыслящего орудия. Его идеи о первичности воли поддержали и развили А. Бергсон, У. Джемс, Д. Дьюи, Фр. Ницше и др. Они были положены в основу “философии жизни”.
5. Философия жизни
В последней трети XIX ст. в Германии и Франции сформировалось течение, получившее общее название “философия жизни”. Оно включало теории и идеи таких философов как В. Дильтей, А. Бергсон, Г. Зиммель, Фр. Ницше и др. Один из исследователей философии жизни, Г. Риккерт, отметил её стремление не только всесторонне рассмотреть жизнь как единое образование, но и сделать её центром мироописания и мироощущения, а в философии — ключем ко всему философскому знанию.
Проявление интереса к жизни со стороны философов было актом гуманизма, ибо в условиях обострения социальных противоречий жизнь как ценность бралась под защиту, к ней привлекалось внимание подчёркивался её основополагающий характер. Но очевидны были и слабости философии жизни. Это прежде всего касалось самой её концепции. Понятие “жизнь” оказывалось многозначным и неопределённым; поэтому вся философия жизни приобретала нестройный вид. Привычное к строгим и рациональным формам, к точным знаниям и их практической полезности сознание европейца с трудом могло воспринимать специфическую логику философии жизни и её общую устремлённость “в никуда”, отсутствие чёткой цели и направленности.
И тем не менее философия жизни оставила заметный след в культуре и философии Западной Европы и породила идеи, получившие развитие в XX ст.
Обратимся к конкретным идеям представителей философии жизни.
Один из них, Вильгельм Дильтей (1833 — 1911), немецкий историк культуры и философ. Он испытал на себе влияние как немецкого идеализма и романтизма, так и модного в его время позитивизма.
Дильтей исходил из тезиса, который он перенял у неокантианцев, а именно: что естественно — научное познание противостоит культурно — историческому познанию. Отсюда высказывалась мысль о том, что реально существуют науки о природе и науки о духе.
Науки о природе имеют в своей основе рациональное знание и обладают достоверностью своих выводов. Они опираются на категории, применяют общепринятые в своей сфере процедуры и направлены на отыскание причин явлений и законов природы. И причины, и законы имеют всеобщий характер. Науки о духе- совсем другого рода знание. Оно имеет принципиально иную основу. Здесь важно не рациональное мышление, а интуитивное постижение сути, переживание событий истории и текущей жизни, сопричастность субъекта предмету познания. При этом подчёркивается особая ценность такого знания для субъекта. Само понятие “наука” в принципе неприменимо к такого рода знанию, т. е. в данном случае имеет условный смысл.
Однако, у Дильтея речь идёт все-таки о “науках о духе”. Почему? Дело в том, что он в духе веяний своего времени стремился “подтянуть” весь комплекс гуманитарного знания, а это исторические науки, науки о культуре, психология и др., до уровня естественных наук в том смысле, что выявить категориальный аппарат такого знания и некоторые общие принципы и подходы. В этом случае они приобрели бы более строгий вид, наукообразную форму. Таким образом, речь ила о разработке теоретических основ “наук о духе”. Но при этом исключалось перенесение категорий науки на сферу духа.
В своей работе “Наброски к критике исторического разума” Дильтей стремился преодолеть спекулятивные философские системы И. Канта и особенно Гегеля, а также интеллектуализм Просвещения. Он исходил из того, что в основе гуманитарных наук лежит сама жизнь, которая выражается в телеологической (т. е. в присущей ей внутренне целевой причине) связи переживаний, понимания и истолкования выражений этой жизни.
Духовная жизнь возникает на почве физического мира, она включена в эволюцию и является её высшей ступенью. Условия, при которых она возникает, анализирует естествознание, раскрывающее законы, которые управляют физическими явлениями. Среди физических тел природы существует и человеческое тело, а с ним самым непосредственным образом связано переживание. Но с ним мы уже переходим из мира физического в мир духовных явлений. А он есть предмет наук о духе, и их познавательная ценность совершенно не зависит от изучения физических условий. Знание о духовном мире возникает из взаимодействия переживания, понимания других людей, исторического постижения сообществ как субъектов исторического действия и, наконец, объективного духа. Переживание есть фундаментальная предпосылка всего этого.
Какие действия вызываются им? Переживание заключает в себе элементарные акты мышления (интеллектуальность переживания), сюда же включаются суждения о пережитом, в которых переживание предметно. Из этих простых актов возникают формальные категории, такие понятия как “единство”, “многообразие”, “равенство”, “различия”, “степень”, “отношение”, “воздействие”, “сила”, “ценность” и др. Они являются свойствами самой действительности.