Но «главным и первенствующим» у утопийцев является «спор о том, в чем заключается человеческое счастье». При этом в решении этого вопроса жители справедливого государства склоняются к эпикурейской точке зрения: именно в удовольствии, в наслаждении «они полагают или исключительный, или преимущественный элемент человеческого счастья», исходя при этом как из доводов разума, так, подчеркивает Мор, и из «некоторых положений, взятых из религии». Подобное соединение в этическом учении доводов разума с положениями религии не может остаться без последствий для истолкования самой религии, как ее понимают утопийцы. Характерна оговорка Мора: он как бы удивляется согласию с этикой удовольствия положений религии, «которая серьезна, сурова и обычно печальна и строга». Очевидно, «суровой и строгой» религии средневекового аскетизма нет места в жизнеутверждающей нравственной системе жителей острова Утопии. Полемика утопийцев против суровой морали стоиков напоминает защиту эпикуреизма в итальянском гуманизме XV в.: «Они считают признаком полнейшего безумия гоняться за суровой и недоступной добродетелью и не только отстранять сладость жизни, но даже добровольно терпеть страдание, от которого нельзя ожидать никакой пользы». Разумеется, счастье заключено не во всяком удовольствии, а лишь «в честном и благородном». Если оно - высшее благо, то сама добродетель ведет к нему человеческую природу - добродетель, «которую они определяют как жизнь, согласную с законами природы». Жизнь в счастье и добродетели предусматривает помощь «всем прочим» людям, служение «на благо и утешение другому» - она не имеет ничего общего с индивидуалистическим эгоизмом. Если «сама природа» предписывает людям «приятную жизнь», то она же «приглашает смертных к взаимной поддержке для более радостной жизни», и таким образом этический идеал Мора органически сочетается с провозглашенным им социально-политическим коммунистическим идеалом.
Этическое учение Мора направлено не только против сурового стоицизма, но и против извращенного средневековьем аскетического идеала: утопнйцы «считают признаком крайнего безумия, излишней жестокости к себе н высшей неблагодарности к природе, если кто презирает дарованную ему красоту, ослабляет силу, превращает свое проворство в леность, истощает свое тело постами, наносит вред здоровью и отвергает прочие ласки природы». Исключение из этого общего правила стремления к наслаждению, дарованному природой, допускается лишь «ради пламенной заботы о других и об обществе».
В согласии с этими этическими воззрениями находятся и религиозные представления жителей идеального острова. Но самое существенное, что провозглашает в этом плане в своей «Утопии» Мор, - это принцип широкой веротерпимости (при недопущении полного отрицания религии, главных ее положений - о бессмертии души, божественном провидении и загробном воздаянии)[26]. Для основателя идеального государства и его первого законодателя, пишет Мор, «было неясно, не требует ли бог разнообразного и многостороннего поклонения и потому внушает разным людям разные религии». Поэтому в идеальном государстве допускается полная свобода исповеданий и даже безбожников «не подвергают никакому наказанию в силу убеждения, что никто не властен над своими чувствами».
Идеал бесклассового строя, в котором господствуют правильные, соответствующие природе и гуманистическому учению о нравственности общественные отношения, оставался для гуманиста неосуществимой мечтой в условиях европейской действительности XVI столетия. Надежды на «просвещенного государя», направляемого разумными советниками, обернулись трагедией: в народных движениях Мор, как и большинство гуманистов, видел лишь опасную для общества разрушительную силу - и трагедия Крестьянской войны в Германии, завершившейся кровавой расправой над восставшими, послужила для него лишним поводом к осуждению Лютеровой Реформации. Подобное отношение к народным массам свидетельствовало об исторической, социальной ограниченности как Томаса Мора, так и всего европейского гуманизма эпохи Возрождения.
Последователь учения Джованни Пико делла Мирандолы о достоинстве и свободе человека, единомышленник Эразма Роттердамского, Мор не мог не выступить против религиозного фатализма лютеранской и кальвинистской реформации, лишающего человека свободы воли и превращающего его в слепое орудие божественного предопределения. «Затем, когда вы проповедуете, что наша воля лишь претерпевает и никак не действует, - писал он в ответе ученику Лютера Иоганну Бугенхагену, - разве не упраздняете вы всякое человеческое стремление и всякую склонность к добродетели? Разве не сводите вы очевидно все к фатуму?» Согласно лютеранскому учению, продолжал он, «воля не есть воля, и человек, по упразднении свободы выбора, не отличается от дерева, и никакое злодеяние не может быть поставлено в вину человеку, но причины всех благих и дурных деяний с необходимостью относятся к богу...».
Трагедия Томаса Мора не сводится к его гибели на эшафоте. Трагедия заключалась в крушении гуманистической культуры, павшей жертвой социальных и национальных конфликтов ХVI в. Мечтавшие о всеобщем согласии гуманисты в условиях распада европейского единства пытались ухватиться за отжившую и ложную идею единства католического мира. И тем самым изменяли себе: идеал всеобщности обретал контрреформационные черты, возникала опасность перерождения гуманизма в «католический иезуитизм», о котором писал Ф. Энгельс[27]. Католическая реакция была направлена не только против реформационных религиозных движений, но и против светской гуманистической культуры. В папский «Индекс запрещенных книг» были занесены произведения Эразма Роттердамского и многих других представителей гуманистического свободомыслия, его предшественников, современников и учеников. Многие из гуманистов оказались жертвой инквизиционных преследований. Гуманистический лагерь (та «республика ученых», принадлежностью к которой гордились Эразм и Мор) распался. Одни связали свое судьбу с Реформацией, другие - с католицизмом (и в том, и в другом случае ценой отхода от основных идей гуманистической философии). Подлинными наследниками и продолжателями гуманистической традиции оказались лишь те из них, которые отказались принять участие в конфессиональной борьбе и продолжали отстаивать идеалы «всеобщего» внеисповедного христианства все более приближавшегося к «всеобщей религии» позднейшего деизма[xiv] или к освобожденной от религиозной формы системе общечеловеческой морали.
Два с половиной столетия Возрождения - от Петрарки до Галилея - знаменуют собой разрыв со средневековой традицией и переход к новому времени. Этот этап явился закономерным и необходимым в истории философской мысли. Мыслителями XIV - XVI веков была разработана картина мира и человека, отличная от средневековой.
Эта новая картина мира означала прежде всего крушение иерархии и десакрализацию космоса. На смену учения о сакральной структуре мироздания, о ценностной иерархии пространства, о противостоянии бесконечности бога конечности мира, вечности - временному и тленному бытию приходит новое представление об однородности физического пространства вечной и бесконечной Вселенной.
Специфический характер этой новой картины мира заключается в ее пластичности и рационалистичности.
Вне иерархии мыслится в философии Возрождения и человек. Именно антииерархичность отличает гуманистический антропоцентризм от средневекового. Обожествление человека означает не только его возвышение, но и слом иерархии бытия. В конечном счете уже не в гуманистической, а в натурфилософской антропологии Возрождения упразднение иерархической картины мира приводит к включению человека в общий природный ряд, в котором он если «обожествляется», то уже наравне со всей отождествляемой с божественным первоначалом природой.
Литература
Бахтин М.М., Вопросы литературы и эстетики, М., 1975, 6
Данте Алигьери, Божественная комедия, М., 1967, 5, 6