"В присутствии лежит сущностная тенденция к близости", -- говорит Хайдеггер. В традиционной культуре Китая эта тенденция человеческого присутствия нашла свое выражение не в технологической оснащенности, сжимающей пространство и время (как в культуре Запада - средства коммуникации и распространения информации), а в особой экзистенциальной интимной близости человека и природы, вещного, но живого мира, единого и многообразного в этом единстве универсума. Человек здесь доверительно близок миру. Его в-мире бытие не есть лишь формальное помещение в пространство вселенной, "между Небом и Землей". Это друг-в-друге бытие вещей-существ и человеческого присутствия, бытие как экзистенциал - "пребывание при...", "доверительная близость с...". "Бытие-в есть соответственно формальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, имеющего сущностное устройство бытия-в-мире".
Можно ли из сказанного выше прийти к заключению, что онтология китайской культуры, подобно онтологии культуры европейской, была онтологией вещей? И да, и нет: само понимание вещи и ее онтологического статуса было в китайской культуре совершенно иным, чем в Европе. С европейской точки зрения, это онтология процессов и ситуаций, но с китайской - это онтология вещей-существ (у), понимаемых как процессы и ситуации, что также близко позиции Хайдеггера.
Одной из важнейших категорий китайской культуры является понятие "перемены" (и), запечатленное в названии фундаментальнейшего памятника этой культуры - И цзина ("Канон Перемен" или "Книга Перемен"). Согласно концепции перемен, все сущее находится в процессе постоянного изменения, определяемого фазами цикла "отрицательное-положительное" (инь-ян): "То инь, то ян - это и есть Дао-Путь". Традиция утверждает, что шестьдесят четыре гексаграммы (графических символа "Канона Перемен" из различных комбинаций шести непрерывных, положительных, и прерывистых, отрицательных, черт) метафорически описывают, фиксируют и обозначают все возможные в мире ситуации, то есть фазы процесса-вещи в ее взаимодействии с другими процессами-вещами. Ситуацию обозначает и китайский иероглиф, не только как элемент письменности, но и как базовый компонент культуры. Следовательно, каждая вещь представляет собой процесс различной скорости протекания, что отражает динамическую природу вещи. Интересно, что в европейской культуре, несмотря на наличие в ней, начиная с античности, категории становления (классически выраженной в учении Гераклита), понимание мира и вещей как процессов, было впервые сформулировано только А.Н. Уайтхедом в первой половине нашего столетия. Это связано, видимо, с тем, что со времен Платона европейская мысль была склонна видеть в процессе и изменении знак неподлинности бытия, ущербного бывания, отличного от вневременной истины вечного и неизменного действительного бытия. И только принципиальный "антиплатонизм" (выражение Э. Левинаса) современной западной философии позволил ей по-иному взглянуть на проблему процессов и изменений: "Итак, современная философия значения, восходит ли она к гегелевским, бергсоновским или феноменологическим (как в случае с Хайдеггером - Е.Т.) корням, в одном основополагающем моменте противостоит Платону; постижимое немыслимо вне подсказавшего его становления. Не существует значения в себе, будто бы достижимого для мышления в прыжке через искаженные или верные, но в любом случае ощутимые и ведущие к нему отражения". К этой линии развития западной мысли принадлежит и философия Хайдеггера. Китайская же мысль не знала оппозиций "вечность-время" и "бытие-становление". Поэтому ей ничто не мешало рассматривать мир в категориях онтологии вещей-процессов. Таким образом вещь китайской культуры - не бездушный объект для деятеля-субъекта, оперирующего вещами по своему произволу, а нечто своеприродное, своесущее (цзы син; цзы дэ) и самодвижущееся, самоизменяющееся (цзы хуа).
Эта особенность понимания вещи в контексте традиционной китайской культуры привела к установлению синонимической корреляции между понятиями "вещь" (у) и "дело" (ши). Постепенно эти слова становятся полностью взаимозаменяемыми синонимами, что отразилось и в философском тексте (буддизм школы Хуаянь, неоконфуцианство Ван Янмина). Понятно, что это в еще большей степени выявляет деятельно-процессуальный характер "вещи" в китайской культуре.
Интересно, что Хайдеггер в своем знаменитом эссе "Вещь" (1954) обращает особое внимание на происхождение немецкого слова "вещь" (ding) от древненемецкого "thing" - тинг, народное собрание, публичный процесс, дело. В.В. Бибихин в этой связи обращает внимание на то, чтои в русском языке выражение "это дело" может употребляться в смысле "вещь".
Натурализм классической китайской культуры, не знавший таких базовых для Запада со времен эллинизма оппозиций, как дух-тело, дух-материя, мыслящее-протяженное и т.д. позволял также относить к вещам понятия и этические нормы, причем они рассматривались как онтически и онтологически равноценные предметам и существам и рядополжные им. В таком случае вещи (у) как правило отграничивались от "дел" (ши), под которыми понимались собственно конкретные объекты - предметы и существа. Наиболее показательным в этом отношении является отрывок из "Великого Учения" (Да сюэ), приписывающегося Конфуцию и его ученику Цзэн-цзы (этот текст входит в конфуцианское "второканоние" -- "Четверокнижие", Сы шу): "Желающий сделать искренними свои устремления (и) доводит знание до конца. Знание доводится до конца в выверении вещей (гэ у)". Здесь под "вещами" понимаются именно этические ценности и нравственные нормы, что прекрасно осознавалось конфуцианцами, рассматривавшими этические ценности и императивы в качестве своеобразного каркаса и основания всего космоса. Именно поэтому неоконфуцианцы и придали "Да сюэ" канонический статус, включив этот текст в "Четверокнижие". И здесь вещь, понятая как дело, становится уже не только со-бытием, но и событием. Но своей вершины, конечно, диалектика "вещей" и "дел" достигла в буддизме школы Хуаянь, наиболее спекулятивном направлении китайского буддизма, рассмотрение которого, однако, выходит за рамки задач, поставленных в настоящем разделе.
Важно отметить, что специфика понимания "вещи" в китайской культуре непременно должна учитываться в конкретных исследованиях, посвященных материальной культуре Китая, вещностному бытию и вещностному измерению китайской культуры. И только тогда, когда в изысканной простоте и естественности статуэтки из корня дерева можно будет увидеть биение живой Правещи даосизма, а в картине-свитке, изображающем ветку цветущей сливы, -- абсолютный принцип (ли), развертывающийся в мириадах включенных друг в друга миров-"голограмм", -- только тогда возможно вступления на путь адекватного понимания этих произведений искусства. И только тогда вещь в себе китайской культуры станет вещью для нас, осмысленной и прочувствованной в контексте породившей ее духовной традиции. Как считал Хайдеггер, вслушивание в язык поэзии как в собственное бытие раскрывает забытую некогда сакральность бытия, но, возможно, это справедливо и относительно любого произведения искусства, говорящего с нами на праязыке бытийствующей вещности сущего, о которой так ярко говорили древние даосы.
Следует обратить внимание на глубоко экзистенциальный (типологически) характер даосской мысли, абсолютно чуждой эссенциальной метафизической ригидности, членящей мир на самодовлеющие и самодостаточные сущности и устанавливающей иерархии этих сущностей. Мир даоса - это "единый ком" (да куай) существования, в котором нет места жестким оппозициям и где отсутствуют непреодолимые грани между субъектом и объектом, между сном и бодрствованием, между жизнью и смертью.
Несомненно, что несмотря на определенный интерес М. Хайдеггера к даосской философии, все отмеченные выше параллели имеют не генетический, а сугубо типологический характер. Дело здесь в совпадении самого типа развертывания мысли Хайдеггера и типа философствования, отраженного в древнекитайских, особенно даосских, текстах.
Думается, что традиционная китайская мысль с ее суггестивной выраженностью в тексте, ее экзистенциально-праксеологическими интенциями и холистической и натуралистической "метафизикой" почти идеально соответствовала тому "досократическому" типу философствования, который был не только близок Хайдеггеру, но который он активно противопоставлял классической западной (новоевропейской) модели философии, отнюдь не считая его архаичным и исчерпанным, но наоборот видя в нем путь к возвращению философии к ее истокам, ее обновлению и обретению ею утраченных, но истинных и исполненных бытийственной глубины смыслов.
Дейссен П. Платон и веданта в свете кантовской философии. СПб., 1911.
Эта неокантианская парадигма, правда, начинает под воздействием новых философских веяний размываться в поздних работах Ф.И. Щербатского. См. : Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. 1-2. Leningrad, 1930-1932, в интерпретирующем языке которой отчетливо заметно влияние философии А. Бергсона.
Подробно см.: Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998. Данное исследование содержит также весьма полезный очерк развития историко-философской компаративистики как таковой (С. 14-64).
Po ggeler O. West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu // Heidegger and Asian Thought. Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987. P. 47-78.
Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М., 1997. С. 385.
См: Il Tao-Te-King di Laotse. Prima Tradizione da un testo critico cinese. Bari, 1941.
Подробнеесм.: Paul Shih-yi Hsiao. Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching // Heidegger and Asian Thought. Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987. P. 93-103. Здесь же Сяо Шии приводит факсимиле, публикацию немецкого текста и английский перевод письма Хайдеггера от 9 октября 1947 г.: "Кабинет. 9 октября 1947. Дорогой господин Сяо, я часто думаю о Вас и надеюсь, что скоро мы снова смоем возобновить наши беседы. Я обдумываю фрагмент, который Вы прислали мне: 'Кто может спокойно и из покоя, и через него направить что-либо к Пути, дабы оно воссияло? [Кто может через успокоение ввести что-либо в Бытие? Небесное Дао'. Сердечно Ваш, Мартин Хайдеггер" (p. 103). Здесь Хайдеггер воспроизводит две фразы из гл. 15 "Дао-Дэ цзина", дословный перевод которых таков: "Кто может мутную воду сделать чистой, когда она отстоится? Кто может оживить покоящееся, приведя его в движение?" Однако Хайдеггер продолжает мысль Лао-цзы, эксплицируя ее подтекст: расчистить нечто означает сделать его светлее, сделать его доступным для света; малейшее движение в покоящемся и неподвижным вводит его бытие, "бытийствует" его (см.: Paul Shih-yi Hsiao. Op. cit. P. 100). Здесь имеет смысл обратить также внимание на осмысление Хайдеггером слова "видимость" (в оппозиции 'бытие-видимость') в своем "Введении в метафизику", где философ использует одну из коннотаций немецкого слова Sein (видимость) - доступное для света, освещенное, светящееся и т.п. См.: Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. С. 179. Parkes G. Introduction // Heidegger and Asian Thought. P. 9-10.